Нные традиции гуманитарного знания: история и современность материалы IX научно-практической конференции 27 мая 2013 г. Санкт-Петербург 2013
Скачать 4.17 Mb.
|
Литература 1. Лапшин И.И. Заветные думы Скрябина. Петроград: Мысль, 1922. 2. Лапшин И.И. Римский – Корсаков. Два очерка. Петроград: Гос. Академ. Филармония, 1922. Н.А. Чупахина Санкт-Петербургский государственный экономический университет ПОНЯТИЕ ЛИЧНОСТИ В ФИЛОСОФИИ ВСЕЕДИНСТВА Л.П. КАРСАВИНА У Л.П. Карсавина мы находим две интуиции личного бытия. Первая интуиция находит свое выражение в терминах я и моё. «Я» – это неизреченный центр бытия, постепенно наполняющийся содержанием. Моя душа есть энергийное содержание моей личности. Осторожно можно попытаться найти аналогию этому образу в богословии свят. Григория Паламы, говорящего о сущности и энергиях в Боге. Аналогия, конечно же, неполная. Вторая интуиция говорит о том, что «я» не есть часть бытия, но целое бытие. По поводу второй интуиции сразу же возникает несколько вопросов. Один из них: а как же другие «я»? На это наталкивались рано или поздно все, кто начинал с «я». Другой вопрос связан с понятием «симфонической личности» у Карсавина. Его иерархия бытия с «подножием» в виде множества конкретных человеческих «я», его пасхальные яйца, вложенные одно в другое [1, 98], разительно противоречат его же собственной интуиции человеческой личности как целого бытия. Попробуем разобраться, почему так получается. Заметим, прежде всего, что для Карсавина-теоретика нет и не может быть тварной личности, потому что есть одна личность, и она Божественная, даже, еще точнее, есть одна Божественная Ипостась. «…Раз истинная личность – Божья Ипостась, а две личности не могут сразу обе быть истинными», то, следовательно, тварная личность – никакая не личность. Человек - это «тварный безличный субстрат» [1, 26]. Заметим, что антиперсонализм здесь, так же, как и у Вл. Соловьева, порождается монистической установкой. Итак, Карсавин принимает Откровение о Боге как об истинной Личности. Однако это Откровение, к сожалению, не получает у него правильной трактовки, и вытекающая из его рассуждений онтология тварного бытия оказывается противоречащей его интуиции человека как личности. Какой же выход из сложившейся ситуации? Попробуем обратиться к работе Вл. Лосского о понятии человеческой личности. Он тоже утверждает, что, конечно же, по настоящему, есть только одна Личность – Божественная. И любой человек может только стремиться стать личностью. Но Лосский делает акцент на том, что в Боге три Божественные Ипостаси. И их триединство служит прообразом для человечества. В чём «ипостасность» Ипостаси? В том, что Она в полной мере воплощает в себе Божественную «усию» (природу) [2, 114]. Поэтому и человек должен стремиться к тому, чтобы в полной мере воплотить в себе человеческую природу, а не только какую-то ее часть. Растаскивание природы по частям, «приватизация» природы – это образ не ипостасного, а индивидуалистического бытия. Ипостась должна воплотить в себе всё, стать всем. Но стать всем она может, только отдавая себя другим и обогащаясь ими одновременно. В некоторых своих работах Карсавин как раз пишет об этом, делая акцент больше на отдавании-умирании. Это тоже очень характерный штрих у Карсавина. Ну а в работе о личности он утверждает, что тварная (человеческая) личность есть «причаствуемая человеком Божья Ипостась» Но причастие, заметим, означает нечто большее, чем стать «частью». Как это ни парадоксально: причаститься Божественных Таинств – это значит, принять в себя Самого Бога. Заметим, какой здесь складывается образ. Человек принимает в себя Бога, и Бог принимает кающегося человека, как Отец сына. Это уже некое приближение к образу ипостасного бытия. Христос говорит о Себе: «Я в Отце, и Отец во Мне» (Ин. 14, 10). Ипостаси в Боге взаимопроникают Друг в Друга. Не только каждая Ипостась полностью воплощает в Себе «усию» (природу), но и Каждая Ипостась находит Себя в Каждой [3, 73]. В Боге нет никакого процесса, но эта полнота есть изначальный факт Божественного бытия. Именно Откровение полноты Божественной ипостасной жизни и лежит в основе карсавинского представления о человеке как о целом бытии. Но, как видим, эта цельность осуществляется благодаря взаимопроникновенной жизни с другими ипостасями. Ссылаясь на Иоанна Дамаскина, Лосский утверждает, что, тогда как в человеческой жизни личности далеки от этого взаимопроникновения, в Святой Троице Ипостаси находятся одна в другой. И далее он дает образ трех солнц, тесно примыкающих друг к другу и не разделенных никаким расстоянием [3, 73]. Эти три солнца ни в коем случае не образуют все вместе какое-то сверхсолнце, но общая для них всех природа реализуется в них и только в них. Для того чтобы описать взаимодействие человеческой индивидуальности с окружающей средой, Карсавин вводит понятие «симфонической личности». Это тварное динамическое надындивидуальное единство. Социальное бытие в целом при этом оказывается иерархией множества симфонических личностей различных порядков. С.С. Хоружий критикует такую модель социального бытия человека, поскольку в ней «заложен жесткий «социоцентризм», примат коллективного над индивидуальным» [4, ХХХIV]. Человек здесь выступает как «симфоническая личность» самого низшего порядка, как «индивидуальная личность». Цель тварного бытия – «усовершение». Но что означает оно для личности? Согласно Карсавину, как можно более полная актуализация в себе как «моменте» высшей «симфонической личности». И вот с этим уже нельзя согласиться. Потому что мы призваны осуществлять не высшую «симфоническую личность» в себе, но себя в Церкви. В разработке своей теории «симфонической личности» Карсавин берет за основу идею философии всеединства о тождестве части целому, и целое считает за высшую личность. Карсавин, по сути, был на пути отказа от такой трактовки целого, когда он гораздо более радикально, чем Соловьев объявил войну «отвлеченным началам» в философии. Целое не существует отдельно от своих частей, подчеркивал он. Карсавин был против гипостазирования общих понятий, но, к сожалению, гипостазировал общее в своей теории «симфонической личности». Согласно карсавинской интуиции человеческой личности целым является сама человеческая ипостась, ибо она и есть бытие, она и есть всё. В любом случае целое не может рассматриваться как рациональная сумма частей. Но именно так и получается, когда мы пытаемся представить человека как часть иерархической пирамиды. Да, Карсавин первым стал рассматривать философию всеединства как философию личности, но личность при этом оказалась коллективной личностью. И это, как видится, из-за того изъяна в интуиции самой философии всеединства, в основе которой не Триипостасное бытие, но бытие Единого. Единое есть целое и всё остальное – его части. В Триипостасном бытии не так: Ипостасное бытие само есть целое, тождественное Другим ипостасным целым и все вместе они не ниже своего единства, но просто составляют его, так что целое – это они сами. Это некий новый момент в интуиции всеединого бытия, внесенный в неё благодаря Божественному Откровению. Так что всю эту интуицию в целом лучше, наверное, будет называть интуицией триединого ипостасного бытия, чтобы отличить его от традиционного всеединства. Хотя три здесь не арифметическое число. Вероятно, Плотин и за ним Прокл, разворачивая свою философию, которая позже была названа философией «тождества части и целого» руководствовались мистической интуицией тварного бытия, восходящего к бытию Абсолютному. Чем иначе можно объяснить тот удивительный факт, что в качестве своего «определения» всеединства Плотин приводит совсем не очевидное для тварного мира соотношение всякого и всего: «Всякое содержит в себе всё и созерцает себя во всем другом, так что всё – всюду; и всё – во всём, и всякое сущее есть всё» (Enn. V, 8, 4). Всякое есть всё – вот эта предельная, абсолютная интуиция бытия. Но это уже интуиция бытия Божественного, к Которому должно стремится всё тварное. Плотин и Прокл описывали с помощью своей интуиции всеединства бытие тварного мира, и именно поэтому у них возникает иерархия, убывание бытия, части бытия, т.е. всё то, что потом будет и у христианских неоплатоников (Псевдодионисия, преп. Максима Исповедника). Но вопрос о христианском неоплатонизме – это вопрос особый. Собственно говоря, «симфоническую личность» приходится отвергнуть еще и потому, что такие единства могут распадаться (и снова собираться), а личность нет. И еще: личности все напрямую могут быть связаны с Богом через свой дух, а не через другие личности. Это к вопросу о духовной иерархии, которая, конечно же, есть, но все же есть нечто иное, чем у Карсавина. Связь Бога и мира, одна из важнейших тем религиозной философии, не затрагивается Карсавиным достаточно глубоко. Хотя, справедливости ради следует отметить, что в последних своих работах Карсавин делает акцент как раз на личной связи человека с Богом, а не на этих симфонических единствах. Почему же Карсавин был так заинтересован в теории «симфонической личности»? Ответ прост. Он был историк, а для историка важны именно «симфонические личности», об этом он и пишет в своей «Философии истории». Я отличаю себя от других личностей, но не отличаю себя от нее: я сознаю себя ею. Не то, чтобы я сознавал себя высшей личностью, но я сознаю «её во мне персонификацию». Мы её «моменты-качествования», «моменты-личности» [5, 73]. Пространственно-временная аналогия, которой пользуется Карсавин, оказывается уводящей от истинной картины личностного бытия. Для сравнения обратимся снова к тому богословскому Откровению, которое лежит в основании интуиции человеческого бытия как бытия личностного. Рублевская «Троица» – это символ Божественного Триипостасного бытия. На этой иконе Божественные Ипостаси до такой степени уподобляются Друг Другу, что становятся тождественными. Это, конечно, некий условный оборот речи, поскольку нет никакого процесса уподобления в Боге или стремления к совершенству, ибо Бог есть Полнота совершенства. И Полнота эта выражается в тождестве трех Божественных Ипостасей. Также и люди должны до такой степени уподобляться Богу и друг другу, чтобы можно было говорить о них как о тварных ипостасях всеединства. Уподобление Богу необходимо, т.к. иначе человеческая природа в целом будет деградировать. Уподобляясь друг другу и, тем более, Богу мы не теряем себя, но себя обогащаем. Все, что в нас есть хорошего, сохраняется. Вот на этом процессе уподобления человеческих личностей друг другу и Богу, т.е. фактически на духовно-мистическом общении, Карсавин практически не останавливается в своей философии личности, а делает акцент совсем на другом, на «симфоническом единстве», рассматриваемом им в качестве высшей личности. Заметим при этом, что если Карсавин утверждает реальность симфонически-личного бытия, то Вл. Лосский подходит к этому вопросу совсем по-другому. Он отказывается мыслить Бога как какую-то симфоническую личность, составленную из трех Ипостасей. Единство для него – это единство природы, усии. Усия не Ипостась, хотя и синоним Ипостаси. Но почему синоним? Потому только, что Ипостась полностью реализует в Себе усию. Таким образом, в Боге три Ипостаси как три Полноты, три Целостности и одна природа, которая полностью воплощается в Ипостасном бытии. Если распространить эти рассуждения на наше человеческое единство, то, оно, будучи, согласно Лосскому, образом Триипостасного бытия, не может быть еще одной, высшей по сравнению с конкретными людьми личностью. Единство выше множественности, утверждает Карсавин. Лосский вообще не ставит так вопрос. Единство просто есть. И оно есть единство ипостасей. Единство вообще не существует помимо ипостасей. Как отмечалось выше, Карсавин с этим последним согласен. Но для него ипостасное единство выше самих ипостасей и образует некую сверхипостась. Карсавин, правда, говорит о человеческих ипостасях. Согласно Лосскому, три Божественные Ипостаси не образуют какое-то сверхипостасное объединение, которое бы было выше Их, но единство Божественной природы полностью воплощается в Ипостасях. И причиной этому то, что наряду с абсолютной тождественностью по усии, утверждается также и абсолютное различие Лиц [3, 115]. Здесь мы видим ту антиномичность, или, лучше сказать, парадоксальность христианского догмата, который приоткрывает нам и тайну нашего бытия. Лица, как три солнца, соединяются, не сливаясь. Личность не может входить как часть в высшую по рангу личность. Человеческая личность может быть «частью» только функционально, но такая функциональность присуща органическому, а не духовному единству. Духовно личность отображает в себе всё, включает в себя всё, есть всё (потенциально). Конечно, можно сказать, что мы друг друга дополняем, и потому такое межчеловеческое единство есть более совершенное всеединство. Но в том-то и дело, что взаимодополнительность на духовном уровне проявляется не в разделении функций, а во взаимном общении и, следовательно, во взаимном обогащении, взаимном дорастании до всеединства. Для духовного бытия предельным осуществлением всеединства будет принцип: всё во всём, или всякий есть всё. Для нас приближение к образу такого существования и есть приближение к ипостасному (личностному) бытию. Таким образом, нет никакой необходимости отказываться от глубоких интуиций философии всеединства. Но разрабатывать на её почве философию личности можно и в ином ключе, учитывая интуиции, почерпнутые из богословского Откровения. Литература 1. Карсавин Л.П. О личности // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М., 1992. 2. Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // Богословские труды №14, 1975. 3. Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной Церкви // Лосский В.Н. Богословие. – М., 2009. 4. Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л.П. Религиозно-философские сочинения. Т. 1. – М., 1992. 5. Карсавин Л.П. Философия истории. – СПб., 1993. СЕКЦИЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ НАУКИ К.Т. Бисько Санкт-Петербургский государственный экономический университет К ОПРЕДЕЛЕНИЮ ПОНЯТИЯ «НАЦИОНАЛЬНАЯ ИННОВАЦИОННАЯ СИСТЕМА» При анализе понятия национальная инновационная система (НИС) в статье использован программно-целевой подход, целью которого служит выявление представления о методологическом каркасе понятия НИС. В методологический каркас вложено содержание понятия НИС и доказана правомерность выделения этого содержания. Обычно разработка программно-целевого подхода базируется на четком представлении содержания концепции и использовании контент-анализа для установления сущности понятия НИС. Наиболее ярким примером программно-целевого подхода в науке является разработанная Д.И. Менделеевым периодическая система элементов. Для систематизации материалов по понятию НИС с целью раскрытия его сущности мы использовали два метода: гипотетический и этимологический Гипотетический метод позволил обозначить узловые моменты в определении НИС, а затем с помощью контенг-анализа была доказана их правомерность. Этот метод обеспечил разграничение 6 основных «узлов»: 1)экономическое, 2)социально-экономическое, 3) цивилизационное, 4) эволюционное, 5) интегративное и 6) модельное содержание понятия НИС. Прежде всего попытаемся доказать возможность и необходимость выделения данных «узлов». Аналогичным образом проходило доказательство возможности уровневого представления о экономическом содержании понятия НИС, которое включало в себя следующее гипотетическое толкование: технико-технологический, теоретический; концептуальный (подход), метатеоретический (при котором экономика получает статус субстанции), социокультурный уровни. Понятийному анализу подвергся и цивилизационный аспект НИС. В результате было выяснено, что цивилизационное понятие НИС может включать в себя: ценностное содержание постиндустриальной цивилизации; специфику либеральных ценностей в данной цивилизации; парадигмальное понятие НИС; субстанционально-категориальное понятие НИС; трактовку НИС как сочетание общественных отношений и производительных сил; экономические методы, применяемые в методологии постиндустриальной цивилизации; концептуальное представление о НИС. Для выделения эволюционного понятия НИС также имеется много оснований: эволюционная экономическая теория (Р. Нельсон и С. Уинтер, 2002; В.И. Маевский, 1997; С.Ю. Глазьев, 1993; Р.М. Нуреев, 2000; Г.Б. Клейнер, 2004; О.В. Иншаков и Д.П. Фролов, 2002; К. Бинмор, 1994; Л. Самуэльсон, 1997); существуют работы, посвященные методологическому анализу эволюционного подхода в целом (К. Допфер и Дж. Поттс, 2004; М. Нишибе, 2006). Часто внимание авторов сосредоточено на специфике эволюционного подхода и особенностях объекта анализа (сложность экономической системы и эволюционный характер протекающих в ней изменений; см., например, работы Б. Артура, Б. Россера, Д. Коландера, У. Витта, Р. Нельсона, С. Уинтера, С. Меткалфа, Дж. Ходжсона). Ряд работ посвящен сравнению эволюционного подхода с неоклассическим, предлагается критика методологического ядра неоклассики. Примерами подобных исследований служат работы Р. Нельсона и С. Уинтера, Дж. Дози, Дж. Ходжсона, К. Бинмора и Л. Самуэльсона. С помощью контент-анализа мы доказали возможность выделения следующего содержания эволюционного понятия НИС: институциональный характер НИС, стабильно-нестабильный характер НИС, средовое содержание понятия НИС, экологическое содержание понятия НИС; рыночный и не рыночный тип НИС, статико-динамический характер содержания НИС. После рассмотрения экономического, социально-экономического, цивилизационного, эволюционного содержания понятия перейдем к характеристике содержания понятия «модельное НИС». Модельное понятие НИС (НИМ) часто встречается в научной литературе. Необходимо установить соотношение между понятиями НИС и НИМ. В широком смысле их оценивают как синонимы. Все это дает основание проводить контент-анализ понятия НИМ по тем же сущностным признакам, что и содержание понятия НИС. В более узком смысле НИС подчеркивает системный, структурированный характер инновационного процесса в стране, а НИМ – делает акцент на национальной специфике этого процесса, на его отличии от других моделей, присущих экономике других стран. Ученые (например, В.М Кульков) утверждают, что НИС (НИМ) связана с общими национальными моделями экономики соответствующих стран. Возражение против этого основано на том, что инновационные модели больше зависят от установленных в данный период времени приоритетов и в силу этого изменчивы, а национальная модель воспринимается как более консервативное образование. Однако,следует отметить, во-первых, что эволюционируют и сами национальные экономические модели; во-вторых, несмотря на больший динамизм изменения инновационных моделей, они, тем не менее, вбирают в себя ряд устойчивых черт общей национальной модели (так, перечисленные выше характеристики современной американской НИМ в целом адекватны либеральной модели экономики США (В.М Кульков). В условиях глобальной конкуренции и открытой экономики невозможно догнать развитые страны мира по уровню благосостояния и эффективности, не обеспечивая опережающего прорывного развития в тех секторах российской экономики, которые определяют ее специализацию в мировом хозяйстве и позволяют в максимальной степени реализовать национальные конкурентные преимущества. Необходимо констатировать масштабность и даже своего рода эпохальность поставленной перед национальной хозяйственной системой страны цели. Однако подобная цель ограничивается рядом важнейших институциональных проблем, среди которых недостаточное развитие национальной инновационной системы Под национальной инновационной системой (НИС), синтезируя суждения ведущих специалистов по данной проблематике, принято считать совокупность взаимосвязанных хозяйствующих субъектов (предприятия, научные учреждения, потребители) и институтов (правовых, законодательных, финансовых, социальных), взаимодействующих в процессе производства, распространения и использования конкурентоспособных знаний и технологий, направленных на реализацию стратегических целей устойчивого развития экономической системы в пределах национальных границ и способствующих повышению конкурентоспособности ее субъектов (предприятий, регионов, страны в целом) в том числе на международном уровне. Предпринятый анализ позволил сделать некоторые выводы: доказана возможность применения программно-целевого подхода к гипотетическому выделению содержания НИС с помощью контент-анализа. На базе этого метода осуществеленно выделение следующего содержания понятия НИС: экономического, социально-экономического, цивилизационного, эволюционного, интегративного и модельного. Предстоит в дальнейшем доказать возможность определения содержания понятия НИС с помощью этимологического метода. |
Похожие:
 | Вишняков-Вишневецкий Константин Константинович, доктор исторических наук, профессор, ректор наноо «Санкт-Петербургский институт гуманитарного... |  | «Приоритеты мировой науки: эксперимент и научная дискуссия»: Материалы I международной научной конференции 30-31 мая 2013 года, г.... |
| Материалы VII научно-практической конференции педагогических работников «Инновационная деятельность педагога». Ангарск, 29 мая 2015г.... | | Материалы IV молодёжной международной научно-практической конференции студентов, аспирантов и молодых учёных 26-27 ноября 2012 года,... |
| «Компетентностный подход: традиции и инновации в профессиональном образовании»: материалы региональной научно-практической конференции... | | Материалы III международной научно-практической конференции 1-2 июня 2012 года г. Санкт-Петербург |
| Инновации: перспективы, проблемы, достижения: материалы международной научно-практической конференции. 27 мая 2013 г./ под ред. А.... | | Инновационная экономика и промышленная политика региона (экопром-2014) / Под ред д-ра экон наук, проф. А. В. Бабкина: Труды международной... |
| «Проблемы и перспективы инновационного развития животноводства». Материалы международной научно производственной конференции. Белгород,... | | Современные проблемы борьбы с преступностью. Материалы межрегиональной научно-практической конференции. Изд-во: Томский цнти, 2011... |