Е.А. Гусева
Санкт-Петербургский государственный
экономический университет
ФИЛОСОФИЯ КУЛЬТУРЫ В ИНФОРМАЦИОННОМ ОБЩЕСТВЕ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ
Информационное общество - новый тип социальной реальности, формирование которой начинается на пороге третьего тысячелетия.
Информационное общество – это продукт развития постиндустриального общества, которое, согласно Дэниелу Беллу, отличается тем, что в нем главным объектом человеческой деятельности становится информация, и глобализации, в ходе которой оно утверждается во всепланетном масштабе. Иначе говоря, информационное общество есть глобализирующееся постиндустриальное общество. Каковы бы ни были трудности и противоречия на путях его возникновения, движение к нему идет. Это объективно обусловленный, закономерный исторический процесс, остановить который невозможно.
Что касается культуры, то было бы верхом наивности рассчитывать, что какое-либо ее определение заслужит единодушное признание. Однако для того, чтобы вывести разговор о культуре на уровень теоретического анализа ее содержания, необходимо все же исходить из достаточно четко определенного понимания смысла этого понятия.
Существует несколько подходов к разработке теории культуры. В нашей стране большое признание получила деятельностная трактовка культуры (Э.Маркарян, М.Каган). Однако более перспективным мне представляется информационно-семиотический подход. Разработка его связана с именами Л.Уайта, Э.Кассирера, Э.Сепира, Ю.Лотмана, Х.Гадамера, А.Моля, В.Степина и др. исследователей, которые с разных сторон подходят к сходным выводам. Большую роль в формировании основных принципов информационно-семиотического понимания культуры сыграли Лотман и возглавляемая им Тартуско-московская школа.
Культура понимается как фактор, определяющий специфику человеческого образа жизни в отличие от природного образа жизни животных. Культура возникает благодаря тому, что разум человека дает ему возможность особыми, неизвестными природе способами добывать, накапливать, обрабатывать и использовать информацию. Эти способы связаны с созданием специальных знаковых средств, с помощью которых информация кодируется и транслируется в социуме. Важнейшим из таких средств является вербальный язык.
В человеческом обществе появляется новая, надбиологическая форма информационного процесса: объективированная в создаваемых людьми знаковых системах социальная информация сохраняется и осваивается последующими поколениями, благодаря чему ее объем в истории общества со временем быстро возрастает. Так образуется огромный, живущий в постоянном изменении и развитии мир социальной информации (смыслов, значений) – «вторая Вселенная», сотворенная человеком. Она интерсубъективна и существует в социальной реальности, будучи облечена в материальную оболочку языка слов и вещей.
Таким образом, человек живет в созданной им самим информационной среде – в мире предметов и явлений, являющихся знаками, в которых закодирована разнообразная информация. Эта среда и есть культура.
Можно сказать, что культура играет в обществе роль, подобную той, которую играет в компьютере его информационное обеспечение. Последнее, как известно, включает в себя машинный язык, память, программы переработки информации. Аналогичным образом и культура обеспечивает общество языком, социальной памятью, программами человеческого поведения. Следовательно, можно сказать, что культура выступает как своего рода информационное обеспечение общества.
Согласно Лотману, культура в этом понимании представляет собою «коллективный интеллект общества», который – подобно индивидуальному интеллекту человека – вырабатывает, хранит и использует для решения разнообразных задач информацию (но информацию социальную, т.е. содержащуюся не только в голове индивида, а во множестве культурных «текстов», создаваемых с помощью знаков и знаковых систем).
Коллективный интеллект – это не просто фигуральное выражение. Он не менее реален, чем индивидуальный интеллект. Если представить себе, что некий инопланетный разум, наблюдая Землю, обнаруживает египетские пирамиды или искусственные спутники, то он может воспринимать их как продукты деятельности Земного разума, носителем которого является наша планета в целом, а отдельные маленькие двуногие организмы на ней служат лишь «клеточками» единого Земного Мозга.
Между коллективным и индивидуальным интеллектом существует далеко идущая аналогия. Коллективный интеллект сходен с индивидуальным даже в том, что ему тоже угрожает опасность впасть в «психическое заболевание». В некоторые исторические периоды культура как бы «сходит с ума» – так случилось, например, в Германии при Гитлере. Но патологические случаи «безумия культуры» лишний раз подтверждают, что она есть интеллектуальное устройство, ибо только интеллект характеризуется потенциальной возможностью безумия.
Если жизнь информационного общества определяется, в первую очередь, производством и использованием информации, то культура, т.е. сфера информационно-семиотической деятельности, становится основой жизни этого общества. Совершенно не оправдано представление, что состояние культуры лишь «отражает» условия общественной жизни и культурные движения современности «отвечают» объективным потребностям общественного развития. В идущем сейчас процессе становления информационного общества новации в культуре все больше определяют характер изменений общественной жизни в целом.
Говорят, что культура нужна человечеству, чтобы выжить. Но это лишь самая начальная ее задача. Человечеству нужно не только выжить, но жить по-человечески. А что собою представляет жизнь, соответствующая «природе человека», – это большая философская проблема, трактовка которой исторически изменяется с развитием культуры. Ибо «природа человека» не есть нечто данное, что можно «открыть» и установить раз навсегда. Она не «открывается», а создается. И она никогда не перестанет быть загадкой, получающей на каждом этапе истории культуры лишь «частичную» и «временную» разгадку.
В этой связи следует обратить внимание на социальную роль философии вообще и философии культуры в частности.
В отличие от культурологии как науки, которая исследует реальность какая она есть, философия культуры говорит о том, какой культура должна быть, и с этой точки зрения оценивает реальное ее состояние. Можно сказать, что философия культуры есть критика культуры, критический анализ ее достоинств и недостатков – в сравнении с некоторыми высшим, идеальным, целевым ее обликом, отвечающим представлению о ее подлинно человеческом содержании. Философия культуры имеет целью понять возможности ее прогрессивного развития и, если такие возможности существуют, наметить условия, перспективы и пути их реализации.
В философии XX в. было предложено несколько концептуальных проектов будущего культуры – проекты Шпенглера, Сорокина, Тойнби и др.
Однако оптимистические проекты Сорокина и Тойнби ныне пользуются у философов почтением, но не признанием. В современной философской литературе рассуждения о будущем культуры сводятся, главным образом, к двум основным «дискурсам».
Один ведется в духе идущих от Шпенглера пессимистических пророчеств о «кризисе» западной культуры и ее неустранимых пороках. Нередко в них дополнительно к основной пессимистической тональности звучит романтическая тема идеализации «давно минувших дней» и мечтаний о возврате к культурной архаике «светлого прошлого».
Другой опирается на постмодернистской парадигму с характерной для нее тягой к деконструктивизму, утверждающему, что в мире нет и не может быть никаких устойчивых истин и ценностей, и низводящему нравственные, эстетические, социальные идеалы на уровень словесных манипуляций.
Что касается постмодернизма, то это неудачный проект, который не только не имеет сколько-нибудь ясного содержания, но и провозглашает своим принципиальным достоинством разрушение однозначности и определенности любого смыслового содержания. Впрочем, главный деконструктивист Деррида сам незадолго до смерти в одной из своих работ пробил сигнал отступления от свойственных его позиции тенденций нигилизма и морального релятивизма. Философу, если он действительно претендует на то, чтобы быть философом, надлежит критически относиться к господствующим в общественном сознании парадигмам. Ибо эти парадигмы имеют тенденцию превращаться в шоры, сужающие духовный кругозор людей, в стереотипные мифы, принимаемые «не разумом, но сердцем».
Развитие информационной цивилизации порождает проблемы, которые нуждаются не просто в констатации существующих тенденций и возможностей их решения, а в рациональном философском осмыслении перспектив, в постановке целей и выборе путей к ним.
Рассматривая развитие взглядов на культурно-исторический процесс за последнее столетие, можно заметить, что оно шло – и продолжает идти – под знаком борьбы двух альтернативных подходов к его пониманию. Первый опирается на философские учения выдающихся мыслителей XIX века (Сен-Симона, Конта, Гегеля, Маркса) и связан с представлением о том, что все страны и народы движутся по одной и той же магистрали культурного развития. Второй подход (Н.Данилевский, О.Шпенглер, А.Тойнби) отстаивает идею полилинейности культурно-исторического процесса. В свете этой идеи никакого универсального, охватывающего все общества процесса развития не существует. Нет культур более развитых и менее развитых, ибо каждая из них развивается по-своему.
Если допустить, что до современной эпохи история действительно складывалась из независимых друг от друга циклов эволюции замкнутых культур или цивилизаций – по Данилевскому, Шпенглеру, Тойнби, то в отношении настоящего и будущего современных культур их концепции оказываются непригодными. Включение отдельных культур в единый мировой процесс означает, что для них больше нет ни независимости, ни замкнутости, ни цикличности, приводящей их к гибели. Они получают возможность развиваться, осваивая достижения других культур и сливаясь в единый поток развития мировой культуры.
Представляется перспективной разработка теории культурно-исторического процесса на основе синергетического подхода. При этом необходимо различать два этапа культурно-исторического процесса. Рубежом, разделяющим их, является наше время – ХХ-XXI вв.
На первом этапе – до ХХ в. – отдельные социокультурные миры выступают как относительно самостоятельные самоорганизующиеся системы. Обмен информацией между различными мирами весьма ограничен, интенсивность его слаба. Каждый из таких миров переживает критические периоды своей истории («точки бифуркации»), на которых происходит выбор одного из возможных направлений его дальнейшей эволюции. Некоторые из миров вступают на пути, ведущие к их застою и разрушению. Это может быть обусловлено развитием в них тенденции к замкнутости, изоляции от других социокультурных миров (как известно, в замкнутых системах идет рост энтропии), а также недостаточным уровнем их самоорганизации, который не дает им возможности сохранить свое существование во взаимодействии со средой. Некоторые же из социокультурных миров, проходя через критические точки, находят дорогу к повышению уровня самоорганизации и устойчивым состояниям («аттракторам»), расширяя и увеличивая при этом взаимодействие с окружающей средой, в том числе и с другими культурами. Как показано М.Каганом и другими исследователями, именно таковым был путь развития европейской цивилизации.
На втором этапе – а в XXI в. переход к нему, очевидно, окончательно завершится – существованию обособленных, изолированных друг от друга социокультурных миров приходит конец. Они все теснее сближаются, скрепляются множеством разнообразных контактов в единую систему общечеловеческой, мировой культуры.
В сущности, лишь в современную эпоху человечество обретает единство не только антропологическое – как биологический вид, но и социальное – объединяясь в целостную всемирную социальную систему, и культурное – поскольку во взаимообмене достижениями различных культур образуется единая общечеловеческая культура. Таким образом, в наше время совершается переход от разрозненных историй стран и народов к истории человечества как единого целого.
В этих условиях никакой народ и никакая страна уже не может развивать свою культуру «независимым» путем, вне единой мировой культуры человечества. Это, с одной стороны, облегчает нахождение наиболее перспективных направлений развития отдельных культур. Но, с другой стороны, повышается ответственность всего человечества за выбор оптимального направления развития мировой культуры. Изменяется стратегия человеческой истории. Раньше человечество двигалось вперед через «пробы и ошибки», совершавшиеся в рамках отдельных социокультурных миров, и вступление какого-то из них на гибельный путь не означало гибели человеческой культуры – существование множества культур создавало возможность выживания человечества за счет более удачных путей, найденных другими социокультурными мирами. Теперь же в критических точках всемирной истории выбор наилучшего решения определяет судьбу всего человечества в целом. При неудачном выборе человечество может оказаться перед угрозой деградации и самоуничтожения. В такой ситуации выбор должен быть рациональным и обоснованным, и философия тут должна иметь веское слово.
Нельзя не заметить, что в настоящее время быстрыми темпами идет унификация культур. Повсюду на земле постепенно складываются единые стандарты цивилизованного образа жизни.
Лидирующее место при этом занимают культуры наиболее экономически развитых стран, обладающие бόльшими возможностями распространения и тиражирования своих образцов материального и духовного производства и потребления. Поэтому унификация культур в значительной мере происходит как экспансия западной, американско-европейской культуры. Какие-то специфические черты национальных культур в ходе формирования единой глобальной мировой культуры человечества неизбежно утрачиваются. Можно сожалеть об утрате национальной специфики, но вряд ли целесообразно только ради сохранения ее отказываться от благ цивилизации.
Ответной реакцией на глобализацию и унификацию культур является бурный подъем национализма, этнического патриотизма, антиамериканизма. Борьба за сохранение национально-культурного своеобразия нередко выливается в стремление оживить давно и безвозвратно ушедшие в прошлое обычаи и идеалы.
Так, в наше время безусловно верная мысль о необходимости культурного подъема России нередко оформляется в лозунг «возрождения русской культуры». Но что именно требуется возрождать? Часто дело сводится к призыву воскресить существовавший в прошлом статус православной религии и церкви, что, вообще говоря, невозможно при светском характере современного Российского государства и процессах секуляризации в современной культуре.
В последние годы приобрела популярность идея мультикультурализма. Мультикультурализм, на первый взгляд, соответствует самым высоким гуманистическим идеалам. Однако критики этой идеи отмечают, что ее воплощение в жизнь подразумевает обособленное сосуществование различных культур, сдерживает естественный процесс их сближения, ведет к выпячиванию не слишком существенных культурных различий там, где гораздо полезней было бы подчеркивать сходство и единство. В результате возникает опасность роста отчужденности народов.
По-видимому, следует стремиться не к мозаичной мультикультурности, а к синтезу культур.
В наше время становится очевидным, что нельзя никакую национальную культуру считать самодостаточной. Каждая из них несовершенна и ограниченна. Любая культура нуждается в «выходе из себя», ибо может развивать свои потенции, лишь обращаясь к опыту других культур и усваивая его. Культура, не находящаяся в контакте с другими культурами и не испытывающая их влияния, неминуемо обречена на отставание от темпов мирового культурного развития, подобно тому экономика страны, оторванной от мирового экономического рынка, неизбежно впадает в застой. Взаимодействие и взаимопроникновение культур – путь к их синтезу.
Но как в процессе дальнейшего развития мировой культуры будет происходить синтез культур и как будет складываться в нем соотношение двух тенденций – к сохранению уникальности культур и к их унификации, – это вопрос, остающийся пока открытым.
К. А. Ермилов
Санкт-Петербургский государственный
экономический университет
К АКТУАЛЬНОСТИ НИЧТО В УСЛОВИЯХ ВИРТУАЛЬНОСТИ
В свое время В.С. Соловьев говорил, что «интересы современной цивилизации — это те, которых не было вчера и не будет завтра» [1, 32]. Но кто может себе позволить не интересоваться современностью? За последние десятилетия проблема Ничто, обозначенная в XX веке как одна из актуальнейших, приобрела новый метафизический ракурс — ракурс симулякров и ризом. При этом само понятие Ничто является антропологическим понятием, а не физическим.
Пустота представляет собой след от того, что было или должно быть, но отсутствует. «Виртуальная реальность – это способ заполнения симулятивных пустот человека» [2, 28]. При этом, способ достаточно универсальный для заполнения трансцендентного, персонального, телесного, и, конечно, коммуникационного аспектов присутствия. Ничто сегодня скрыто глубже, чем в XX веке. Надо сказать, проблема приняла дополнительную остроту. Мы не только не можем быть уверены, что подобное «прикрытие» виртуальностью что-либо способно решить, но должны задаться вопросом: «А не приводит ли это к возрастанию опасности Ничто на порядок?» Сегодня это самое Ничто мало кого пугает, и зря. Ибо Ничто, закрытое симуляционными складками, остается Ничто. Скрываясь, но, не исчезая, таясь, но и выглядывая. Ничто ничтожит, говорил Хайдеггер. Как раньше, так и теперь.
И здесь необходимо искать средства для преодоления, например можно обратиться и к ресурсу эстетики. «Уже в первом внешнем приближении очевидно, что именно эстетическое при всем его внимании к дигитальным артпрактикам и электронно-сетевому творчеству выступает прививкой против «виртуальной шизофрении» [3, 50]. Острота сказанного связана с тем, что, субъективность становится действительно более проблематичной. Медиа смотрят нас (В.В. Савчук). Вопрос: насколько возможно сформировать полноценную субъективность в условиях виртуальной гиперреальности? «Многие из нас предпринимают безнадежную попытку заполнить пустоту, тогда как в пустоте, наоборот, необходимо видеть просвет. Пустота есть пустота, и ориентация на нее должна стать, если угодно, драматургической формой исчезновения, которая являлась бы и формой нашей мысли», — говорил Жан Бодрийяр [4, 56].
Столкновение с Ничто есть, согласно Хайдеггеру, исходная позиция бытия-в-мире, определяемая как неуютность (die Unheimlichkeit des Dasein). Более того, сам человек несет в себе это самое Ничто, являясь его заместителем. Выход к Ничто и обратно предугадать невозможно. «Мы настолько конечны, что именно никак не можем собственным решением и собственной волей поставить себя перед лицом Ничто» [5, 34]. Сегодня эта конечность, в некотором смысле, еще более конечна благодаря новым симулятивным возможностям заполнения антропологических пустот. Но, прорываясь, Ничто способно оказывать травмирующее воздействие.
Что еще способно вывести из подобного замкнутого круга, кроме духа? Во «Введении в метафизику» Хайдеггер указывал на то, что дух изгоняется и подвергается лжеистолкованию. Лжеистолкование как интеллектуальная способность, как инструмент, как культура. В конечном счете, и культура становится предметом роскоши и декора. Добавим, что культура занимает сегодня, пожалуй, еще более скромное положение.
Литература
Соловьев В.С. Чтения о Богочеловечестве, СПб.: Худож. лит., 1994.
Гиренок Ф.И. Фигуры и складки. М.: Академический проект, 2013.
Грякалов А.А. Эстетическое и политическое в контексте постсовременности: топос HOMO AESTHETICUS//Вопросы философии. 2013. №1.
Бодрийяр Ж. Пароли. От фрагмента к фрагменту. — Екатеринбург: У-Фактория, 2006.
Хайдеггер М. Что такое метафизика//Время и бытие. – СПб.: Наука, 2007.
И.А. Иванов
Санкт-Петербургский государственный
экономический университет
РУССКИЙ ПРОФЕССОР В КЕМБРИДЖЕ:
СЭР Д.Д.ОБОЛЕНСКИЙ
Сэр Дмитрий Дмитриевич Оболенский (1.04.1918 – 23.12.2001) – сын князя Дмитрия Оболенского и графини Марии Шуваловой, был наследником одной из старейших дворянских семей России, ведущей свою линию от легендарного Рюрика. Дмитрий Оболенский родился в Петрограде в революционное лихолетье. Во время гражданской войны семья Дмитрия уехала в Крым в именье его прабабушки Е.Воронцовой-Дашковой, а в начале апреля 1919 они эвакуировалась с Крымского полуострова на британском корабле – через Константинополь и Мальту – в Саузбороу, графство Кент [1, C.140].
Однако, вскоре семья переехала во Францию, и Дмитрий ходил в русскую школу в Ницце. После его отправили в английскую школу в Суссексе, а затем он поступил во французский Лицей Луи Пастера в Нейи-сюр-Сэн. В 1937 г. Д. Оболенский снова вернулся в Англию и стал учиться в Тринити Колледжe в Кембридже. С тех пор Великобритания стала его домом. В Кембридже Оболенский учился на кафедре русистики, основанной Елизаветой Хилл, и вскоре его признали ее лучшим учеником. В 1942 году, после завершения диссертации о богомилах, он стал уже научным сотрудником Тринити Колледжа. Тогда-то он и начал интересоваться средневековой историей Восточной Европы, в первую очередь проблемами религии и культуры. Кроме того, в 1944 г. он стал преподавать русский язык в Колледже Церкви Христа, продолжая заниматься научными исследованиями. Из-за военных обстоятельств, его диссертация была опубликована только в 1946 году. Она была посвящена дуалистской секте богомилов, существовавшей во времена раннего Средневековья на Балканах. Позднее этот труд будет издан в переработанном виде – The Bogomils: A study in Balkan neo-Manichaeism. New York. 1978. Эта работа сразу принесла Д.Д.Оболенскому признание в ученых кругах Англии. В 1948 его пригласили читать курс по русской и балканской истории в Оксфорде. А спустя 13 лет, в 1961 г., в том же Оксфорде он возглавил собственную кафедру русской и балканской истории. Постепенно Оболенского все более очаровывала история Византии. В работе «История средних веков» (The New Cambridge Medieval History, 1966), он мастерски отслеживает отношения Византийской империи с ее северными соседями. Но она была лишь прелюдией к самой важной книге ученого «Византийское содружество наций» (The Byzantine Commonwealth, 1971 (книга была издана в один год в Лондоне и в Нью-Йорке); второе издание – 1982). В ней средневековая история народов Восточной и Юго-восточной Европы прослеживается через связи с Византийской цивилизацией. Продолжающим изучение византийско-славянских отношений стал труд «Византия и славяне» (Byzantium and the Slavs: collected studies, London, 1971; второе издание – 1994). А в 1982 году появилось новое исследование – «Византийское наследие в Восточной Европе» (The Byzantine inheritance of Eastern Europe, London, 1982). Завершает византийско-славянскую эпопею монография «Шесть византийских портретов» (Six Byzantine Portraits, Oxford and New York, 1988.). В ней ученый иллюстрирует свои концепции на примере биографий шести крупных общественных и культурных деятелей восточно-христианских стран IX-XVI вв.
Другие исследования Оболенского, тесно связанные с его работами в области ранней славянской истории и литературы, касаются его исторической родины – России. Оболенский прекрасно знал, ценил и преподавал русскую культуру и литературу. Например, в 1962 году он написал статью о стихах Б.Пастернака в романе «Доктор Живаго» (The Poems of ‘Doctor Zivago’// The Slavonic and East European review. 1962), а в 1965 году статью о кирилло-мефодиевском наследии в России (The Heritage of Cyril and Methodius in Russia // DOP. 1965). Интересен его отклик на труды советского ученого Д.С.Лихачева (Medieval Russian Culture in the Writings of D.S. Likhachev // Oxford Slavonic papers. 1976).
Кроме того, в трехтомнике «В помощь изучающему Россию» (Companion to Russian Studies, 1966), который Оболенский редактировал вместе с Робертом Оти (R.Auty), им написан раздел, посвященный литературе древней Руси. В том же 1966 году он составил, собственноручно переведя многие стихи, сборник русской поэзии «The Penguin Book of Russian Verse». Позднее книга переиздавалась под названием «Наследие русской поэзии (The Heritage of Russian Verse). В 1977 году он публикует очерк о древнерусской культуре в книге «Введение в русский язык и литературу» (Early Russian Literature / An introduction to Russian Language and Literature, 1977) [1, C.143].
В целом перу Д. Оболенского принадлежит более 10 фундаментальных монографий, а также нескольких сотен статей и очерков в коллективных трудах.
В своей последней – уже автобиографической, а не научной – книге «Хлеб изгнанья. Русская семья» (Bread of Exile. A Russian Family, 1999) Оболенский мысленно возвращается к своим корням, добавляя собственные воспоминания к мемуарам родственников.
Хотя Д.Д.Оболенский преподавал в Гарвардском, Йельском, Принстонском университетах, в России он сумел побывать только в конце своей жизни (конечно, с отечественными историками он встречался за рубежом – на международных конгрессах). В 1988 году, когда в СССР отмечалось тысячелетие крещения Руси, Оболенский был почетным гостем Поместного Собора Русской Православной Церкви, которой он всегда сохранял верность. Как отмечают знавшие Д.Д. Оболенского, он был образцом преданности, которая проявлялась во всех сферах его жизни: в верности традициям России, в работе в различных колледжах и университетах, в отношениях с друзьями и учениками.
Следует отметить, что Д.Д.Оболенский был не только талантливым ученым, но и успешным руководителем. Он занимал должности председателя факультета современной истории в Окcфорде, секретаря Тринадцатого Международного Конгресса Византийских Исследований, который состоялся в Оксфорде в 1966 г., входил в состав различных научных комиссий, как местных, так и национальных. В 1974 г. он стал Почетным Членом Британской Академии Наук. С 1983 по 1985 год он занимал пост вице-президента Академии, а также был иностранным членом девяти национальных академий и научных обществ, почетным доктором трех и профессором почти десятка университета. Несколько курьезным, но весьма значимым в контексте международного и национального признания, стал такой факт в биографии Д.Д.Оболенского: в 1984 году ему – потомку великих русских князей – было присвоено звание рыцаря Британской Империи [2]. И он вошел в историю английской науки как сэр Дмитрий Дмитриевич Оболенский.
Литература
1.Franklin S. Sir Dimitri Obolensky // Proceedings of the American Philosophical Society.Vol. 148, No. 1, March 2004. P. 139-144.
2.Shepard J. Dimitri Dimitrievich Obolensky, 1918-2001 // Proceedings of the British Academy: Volume 124: Biographical Memoirs of Fellows, III. Oxford. 2005. Р.244-265.
Е.К. Краснухина
Санкт-Петербургский государственный
экономический университет
СИМВОЛИЗМ И ЧУВСТВЕННОСТЬ В СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЕ [1]
Классическая рационалистическая философия языка предполагает, что лингвистический знак представляет собой единство чувственного и интеллигибельного, звукового или графического образа и связанного с ним понятия. Интродукция концепта интерсубъективности во многие значимые философские темы, в том числе и в лингвистические аспекты самосознания, имеет своим следствием теоретическую акцентуацию осмысления имени собственного. Как говорил Рикер, имя – всегда имя собственное, ибо речь идет о самоименовании, формировании собственного Я или идентичности. В результате этих парадигмальных метаморфоз в лакановском психоанализе появляется представление об означающем, предшествующем означаемому и определяющем его. Реальность в данном дискурсе переопределяется. Неопозитивистская лингвистическая философия предполагала верификацию всякого знания протокольными суждениями, описывающими эмпирический опыт, а, стало быть, предписывала лингвистическим знакам референцию к обосновывающей их правомерность реальности. Семиология Ф. де Соссюра предполагает обнаружение в актах речи иной чувственной составляющей – означающего как акустического образа, как психического представления о физическом звучании. Существует два вида аналитической философии – психоаналитическая и логический неопозитивизм. Реальность трактуется в них по-разному. Реальное Лакана не тождественно объективной реальности. Реальное субъекта не совпадает ни с мышлением, ни с сознанием, как это полагал Декарт. Субъект рождается в качестве представленного в языке. Символическое по-прежнему связано с чувственным, но в дискурсе психоаналитическом это осуществляется иначе, чем в классическом эмпиризме.
Хайдеггер подверг критике декартовское cogito sum, его основную мысль, гласящую, что «бытие представляющего субъекта, который удостоверяет сам себя в акте представления, оказывается мерой для бытия всего представляемого как такового» [2, 129]. Декартовскому истолкованию бытия как представленности, истины как достоверности, а человека как субъекта Хайдеггер противопоставляет свое определение человека как феномена бытия, Я как несовпадающего с субъектом, истины как несокрытости, а бытия как высказанности в языке. Единство бытия и языка составляет некую точку соприкосновения фундаментальной онтологии Хайдеггера и структурного психоанализа Лакана. Cogito не гарантирует ни очевидности, ни реальности нашего Я, реальное субъекта с сознанием не совпадает, а уходит своими основами в бессознательное. Реальное субъекта речи и субъекта желания скрыто и недоступно рефлексии непосредственно.
Вопреки формуле Декарта человек не имеет понятийного знания о самом себе, ибо не является res, сущностью или субстанциальным бытием элеатов, совпадающим с природой понятия. Однако, по словам Ортеги-и-Гассета, альтруизм мышления заключается в способности мыслить нечто ему инородное. Это проявляется в наличии таких окказиональных понятий, как «здесь», «это», «я» и других. «Эти понятия, или обозначения, обладают формальной тождественностью, которая служит именно для обеспечения конститутивной нетождественности материи, обозначаемой, или мыслимой, с помощью указанных понятий» [3, 461]. При множественном употреблении окказиональных понятий мы мыслим каждый раз нечто иное, за означающим в них не закреплено жестко определенное означаемое. Конституирование человеческого я происходит путем обретения своего места в символическом порядке языка, т.е. посредством отождествления себя с собственным именем. Имена собственные относятся к особому типу знаков, указывая на кого-то, они не денотируют никаких родовых признаков, ибо не существует свойства быть «Иваном». Лакан обращает наше внимание на ласковые именования и обращения друг к другу любящих людей: стоит назвать кого-то «зайкой» или «лапочкой», как все в отношениях между людьми меняется, приобретая характер интимной близости и любовной ласковости. Однако никакая нога или лапа при этом не денотируется. Такова логика любого аватара или ника. Квалификация Ч. Пирсом и Р. Якобсоном знака «я» как шифтера, способного обозначить свой объект только в неразрывной связи с его актом речи, инициировала лакановский тезис о языковой природе Я. Я это всегда не только тот, о ком речь, но и тот, кто высказывается. Однако язык мы заимствует у кого-то Другого и этому Другому, а не собственному cogito, наше Я обязано своим существованием, возникающим в результате символической идентификации. Гегелевское отношение признания психоанализ трансформирует в желание Другого, которым надо овладеть. Желание мотивирует речевые акты в силу зависимости Я от Другого.
Желание не является продуктом вожделеющего Я. «Воля и желание онтологически необходимо укоренены в присутствии как заботе и не суть просто онтологически индифферентные переживания. Это не менее верно о влечении и стремлении» [4, 194]. Уже философия желания Хайдеггера не является антропологической: «желание есть экзистенциальная модификация понимающего самонабрасывания» или «бытие к возможностям» [4, 195]. Воля, желание, забота рассматриваются Хайдеггером как экзистенциалы, способы причастности человека бытию. Желание не автохтонно. Вопрос может ставиться по-разному: я желаю, меня желают, мной желают некие анонимные и безличные «машины желания». Желание приходит с другой сцены. Оно не суверенно, нельзя сказать, что оно просто заняло в современных дискурсах «королевское место» разума, образовав субъект желания вместо субъекта мысли как независимую от внешнего и иного самодостаточную монадическую человеческую единицу.
«Аллегория вмещает мысль; символ хочет, чтобы мысль его вместила» [5, 157], - писал Вяч. Иванов в работе о Чурлёнисе. Размышления Лакана о символическом регистре существования человека исходят из того, что не всякий знак является символом. Смысл символа традиционно трактуется как глубокий и тайный. В символе сливаются идея и бытие. Символ сочетает в себе присутствие и отсутствие. В означающем как именовании себя заключается нехватка реальности и желание недостижимой полноты бытия. В силу этого желание в отличие от потребности принципиально не удовлетворимо. Так сливаются природа символа и природа желания. Желание зависимо от закона. Но закон у Лакана не является, как у Фрейда, прежде всего запретом или табу. Закон это порядок символического, режим языка или культуры. Символ первичнее символизируемого, означающее предшествует и определяет означаемое. Связь желания с языком заключается в том, что означающее может именовать отсутствующее означаемое или означаемое, которому не хватает бытия. Природа означающего связана с природой желания. Желание указывает на бытие, которое всегда в нехватке, ключевое означающее есть означающее означаемого вообще. Можно сказать, что желание – это нехватка означающему означаемого.
Если бессознательное имеет форму языка, то желание оказывается аналогом текста. Язык конституирует и одновременно отчуждает желание. Желание есть текст, а текст – форма существования желания. Различение Р. Бартом текста-наслаждения и текста-удовольствия созвучно лакановским идеям единства желания и символического. Рассматривая метафизику присутствия, принимавшего у Платона форму эйдоса, у Декарта субъективности, а у Руссо чувственности, Ж. Деррида раскрывает логику европейского фоноцентризма. Именно «слушание своей речи переживается как абсолютно чистое самоотношение, происходящее в близости-к-себе» [6, 106]. Именно через речь выстраивается метафизика самовозбуждения от самоприсутствия: «Языковой процесс, который вводит в игру наличие наличного и жизнь живущего, несомненно, аналогичен “сексуальному” самовозбуждению [7, 322]. Так символическая сфера языка и речи превращается в чувственный и эротический процесс, захваченный энергией libido.
Субъект не самотождественен. Означаемое недоступно означающему. Имя является не родовым понятием как продуктом человеческого или божественного разума, а выступает как некий знак, лишенный своего прямого значения, но формирующий отношения и сообщества. Речь перформативно создает реальность, а не обозначает, описывает или осмысляет ее. Таким образом, лингвистические знаки начинают интерпретироваться не как понятия, имеющие рациональный характер и насыщенные интеллигибельным содержанием, а как означающие, функционирующие в чувственном регистре желания.
Литература
Материалы подготовлены при финансовой поддержке РГНФ, грант № 12-03-00247.
Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. М.: Республика, 1993.
Ортега-и Гассет Х. Избранные труды. М.: Весь мир, 1997.
Хайдеггер М. Бытие и время. СПб.: Наука, 2006.
Иванов В.И. Собр. соч. Т. III. Брюссель, 1979.
Деррида Ж. Голос и феномен. СПб.: Алетейя, 1999.
Деррида Ж. О грамматологии. М.: Ad Margintm, 2000.
В.Е. Леонов
Санкт-Петербургский государственный
экономический университет
АНАЛИТИЧЕСКИЙ АППАРАТ ТЕОРИИ ИГР КАК
СРЕДСТВО ИНТЕРПРЕТАЦИИ НЕКОТОРЫХ
ДОКТРИН ФИЛОСОФСКОЙ ЭТИКИ
В работе «После добродетели» А. Макинтайр пришел к выводу, что для современности характерно параллельное сосуществование множества типов этических систем при отсутствии общего соглашения об основах морали. В результате, по его словам, «у нас есть лишь подобие морали, и мы продолжаем использовать многие из ключевых ее выражений, но мы утратили – если не полностью, то по большей части – понимание морали как теоретическое, так и практическое» [1,с.7]. Использование общего языка морали и оперирование общепринятой этически значимой терминологией не только не будет способствовать прояснению позиций участников и разрешению возможных коллизий, но и затруднит достижение этого в силу того, что одни и те же термины в рамках различных систем морали обладают существенно разным содержанием. «Язык и видимость морали продолжают существовать, несмотря на то, что целостная субстанция морали в значительной степени фрагментирована и даже частично разрушена» [1, с.10].
Следует отметить, что несогласованность и даже противоречие между различными типами моральных систем действительно имеет место и одним из самых известных проявлений этого является несовместимость принципов этики утилитаризма и деонтологических систем. Принципиальное различие между этими системами связано с тем, что в первой из них понятие «благо» органически связано с результатом деятельности, а во второй – с ее мотивом. Следствием этого является то, что поступок, считающийся «моральным» с точки зрения критериев одной из рассматриваемых систем, перестает быть таковым с точки зрения другой.
Если не останавливаться на такой констатации и попытаться разрешить соответствующую дилемму, то одним из перспективных путей в реализации этого может быть обращение к некоторым категориям из области социологии, а также задействование потенциала теории игр.
Что касается социологии, то здесь речь идет о понятиях «большая» и «малая» группа. Принципиальное различие между этими группами определяется тем, что в случае первой взаимодействие носит однократный характер, а в случае второй – повторяющийся. Характер взаимодействия оказывает существенное влияние на оценку деятельности как самим актором, так и другими участниками группы. Исходя из гипотезы о рациональном поведении, в основе которого лежит стремление достигнуть результат с наименьшей затратой средств, можно предположить, что в случае однократного взаимодействия в большой группе актор будет следовать эгоистической поведенческой стратегии, так как именно такая стратегия является наиболее результативной. В случае повторяющихся взаимодействий в малой группе эгоистическое поведение является менее эффективной стратегией. Причина последнего обусловлена необходимостью накопления здесь особого «символического капитала» в смысле П. Бурдье, а также специфически структурно-задаваемым смыслом деятельности в рамках такой группы, когда «деятельность не может эксплицитно признать те … цели, по отношениям к которым она объективно ориентирована» [2, с.222].
В наглядной и более строгой форме эта же мысль развивается Дж. Бьюкененом, который, используя аппарат теории игр стремится показать, что «индивидуальный выбор этических правил зависит от … субъективных расчетов вероятности того или иного этического выбора, сделанного другими участниками соответствующей группы» [3, с.91]. В частности, в том случае, если игра является однократной (речь идет о т.н. «дилемме заключенного»), наиболее рациональной стратегией является отказ от сотрудничества, если же повторяющейся (в силу чего каждый игрок способен наказывать другого за эгоистический выбор на предыдущем шаге игры) рациональной стратегией является сотрудничество.
Деонтологическая этика Канта основывается на двух дополняющих друг друга императивах, согласно которым, во-первых, в своем поведении следует руководствоваться таким правилом, относительно которого можно пожелать, чтобы оно стало всеобщим законом, и, во-вторых, поступать следует так, чтобы при этом относиться к себе и другим как к цели, а не средству.
Если рассматривать этическую доктрину Канта вне рамок исторически-антикварной позиции, т.е. не как одно из достижений в процессе развития философской мысли, которое вплетено в определенный культурный контекст и которое только в рамках этого контекста может быть понято, а как живую и актуальную мысль, то попытка интерпретировать последнюю посредством использования аналитического аппарата теории игр представляется интересным начинанием.
По мнению Дж. Дьюи, хотя и не существует всеобщих принципов морали, которыми руководствуются все и всегда, однако в любом обществе всегда есть некоторые обобщенные представления о допустимом и должном. Одним из возможных способов изучения таких представлений и может быть их анализ на основе представленных здесь аналитических средств.
Литература
Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. М.: Академический Проект; Екатеринбург: Деловая книга, 2000.
Бурдье П. Практический смысл. СПб.: Алетейя, 2001.
Бьюкенен Дж. Этические правила, ожидаемые оценки и большие группы // Истоки: социокультурная среда экономической деятельности и экономического познания. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2011.
М.И. Панфилова
Санкт-Петербургский государственный
экономический университет
А.С. ХОМЯКОВ О ЗАДАЧАХ ОБРАЗОВАНИЯ
Проект усовершенствования отечественного образования, предложенный в 1858 г. А. С. Хомяковым, представляет не только исторический интерес. Посвященная этому вопросу статья «Об общественном воспитании в России» была написана по просьбе графини А.Д. Блудовой для передачи наследнику престола, будущему Александру II (по другим источникам - начальнику военных учебных заведений Я.И. Ростовцеву). Едва ли автор мог рассчитывать на практическую реализацию своих идей, но это вовсе не снижает их ценности.
Семья, школа (начальная и высшая) и само общество, голосом которого является книгопечатание, - вот главные институты общественного воспитания. Само же воспитание автор определил в самом широком смысле как передачу «всех начал нравственных и умственных от одного поколения к последующему за ним поколению». Если нравственное воспитание осуществляется в русле национальных, прежде всего, религиозных и семейных, традиций, то умственное, связанное с освоением наук и основанное на общих законах человеческого разума, универсально. Хомяков анализирует две сосуществующие и противоборствующие в европейских странах системы образования, оценивая их с точки зрения духовной и житейской пользы. Первая - это система «специализма», выучки, нацеленная на освоение одной отрасли знания и открывающая одну дорогу в жизни. Другая – система «понимания», дающая общее образование и предоставляющая человеку выбор профессии согласно наклонностям и жизненным обстоятельствам. Симпатии мыслителя, полагающего, что «разум человека есть начало живое и цельное», безусловно отданы образованию общему. Как гимназия, так и университет призваны формировать ум человека, т.е. расширять круг мысли и развивать понятливость. Так, изучение древних языков и математики, кажущееся бесполезным в практическом отношении, сосредоточивает, «трезвит и укрепляет» мышление, созидая людей «крепких и самомыслящих». В университетах Хомяков видит «главный двигатель всеобщего просвещения» и считает, что первые курсы должны быть посвящены таким предметам, которые равно необходимы всякому образованному человеку – русскому языку и словесности, всеобщей истории, началам математики и естественных наук, учению православной церкви. При этом «наука в высших курсах университета не может быть слишком глубокою и всеобъемлющею: ей нужна свобода мнения и сомнения, без которой она лишается всякого уважения и всякого достоинства; ей нужна откровенная смелость, которая лучше всего предотвращает тайную дерзость» [1, с. 235]. Стоит вспомнить, что Хомяков высказался в защиту университетов, когда в России существовала реальная угроза их закрытия: таково было намерение Николая I после европейских революций 1848 г.
Идеи А. Хомякова, изложенные в небольшой статье, представляют собой органическую часть того замысла возрождения отечественной культуры (в терминологии того времени - «просвещения»), над которым трудились славянофилы старшего поколения. Полемизируя с расхожим пониманием просвещения как просветительства, т.е. распространения и усвоения знаний, А. Хомяков писал: «Просвещение не есть только свод и собрание положительных знаний: оно глубже и шире такого тесного определения. Истинное просвещение есть разумное просветление всего духовного состава в человеке или народе», оно «есть тот живой корень, из которого развиваются и наукообразное знание, и так называемая цивилизация и образованность» [2, с. 102].
«Живой корень» культуры любого народа, азиатского или европейского, «центр духовного бытия» - это его вера. Она приводит в соответствие части и целое, определяя высшие цели культуры, ее смыл и предназначение. Раскол церкви и просвещения, начавшийся в Европе в века Ренессанса и Реформации, а в России - после петровских реформ, представлялся мыслителям славянофильского направления противоестественным и трагическим. В годы, когда образованное общество было увлечено немецким идеализмом и естественными науками и смотрело на православие как на враждебную прогрессу силу, славянофилы писали о возможности нового, высшего типа культуры – «православного просвещения». Этот замысел несправедливо было бы расценивать как ретроспективную утопию. Обращение к вере вовсе не означало отказа от положительных приобретений секулярной культуры – науки, технических усовершенствований, литературного творчества, искусства, философии. В ценности культуры как таковой и светского образования в частности никто из старших славянофилов не сомневался.
Современники славянофилов расценивали их концепцию как плод наивных мечтаний. Впрочем, пропасть, отделяющая идеалы от действительности была вполне осознана и самими мыслителями. Нельзя, однако, не заметить, что за отвлеченными формулами православного просвещения стояла внятная общественная позиция относительно будущего национальной культуры, в которой обозначены пути развития православного богословия, отечественной литературы, искусства, философии, образования. Отстаивая свои убеждения на страницах недолговечных журналов и немногочисленных сборников, заинтересованно и талантливо обсуждая злободневные проблемы духовной и общественной жизни, старшие славянофилы облекали смысловой каркас теории плотью. Соображения А. Хомякова о совершенствовании образования – убедительное тому подтверждение.
Литература
1. Хомяков А.С. Об общественном воспитании в России // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. – М., 1988.
2. Хомяков А.С. Мнение иностранцев о России // Хомяков А.С. О старом и новом. Статьи и очерки. – М., 1988.
|
