Национальный характер: социальное, культурное, этническое
Понятие "национальный характер" у Личутина — смесь интуиции и идеологии, метафоры и концепции. Переходы самим автором отчетливо схвачены — это делает за него читатель, дивящийся смене точных наблюдений неаргументированными утверждениями. С одной стороны, "он всяк, народ-то наш: и молодец-песельник, но он и в рубище блаженный; он и шиш подорожный, оторви да брось, коему чужая головушка дешевле репки, но и заступник, что за честь ближнего друга своего готов выю склонить на плаху под секиру; он, сердешный, и чертоломит на пашне за пятерых... но он же и поленится при готовых дровах посреди лесу избенку протопить..." (14, с. 144).
С другой стороны, автор утверждает, что "...рыцарство не смогло бы окопаться на Руси, явить свое знамя, ибо не красования ради, удальства и бахвальства шел на вражью пику" русский человек (14, с. 144). Но мы знаем из летописей и преданий, что удальство, честолюбие, да и бахвальство толкали наших предков (так же как и их современников в любой стране) на безумные и порой дорого стоившие Родине пред приятия. Не наши ли предки говорили:
Помужествуем сами:
прошлую славу себе похитим,
а будущую сами поделим!68
И зовут на Западе Игоря и его соратников-князей "русскими рыц рями" не случайно. Не было рыцарства как института социального и культурного, но как же не быть рыцарскому духу в народе, живущем на земле меж других народов, если он, как выше автором замечено, — "всяк"?
Но есть неодолимое желание найти в родном характере черты уникальные, нигде больше не возможные. Две из них ярко, выпукло выступили под пером публициста, и черты эти реальные, но опять же не специфически национальные. Они либо сословные, либо исторические и в обо их случаях — человечески универсальные.
Первая черта — "ватажность, компанейство" и родившаяся из них "русская общинность", на размышлении о которой "сломала копья за минувшее столетие вся общественная русская мысль. Но она так и не пришла к единому выводу о значимости "мира" как глубинных корней всего национального древа" (14, с. 145). Да и как ей было прийти к этому выводу, если любой народ в ретроспективе глядится "миром" — наследием мифологического Космоса?
Но Личутин этот вопрос решил. Он выдвигает радикальную историческую гипотезу: был бы "мир", да сословный, классовый раскол возник из раскола религиозного. "Лишь в Поморье сохранились дальние отголоски прежнего старорусского согласия и добросердия, когда мужик называл свою хозяйку "боярыня", "княгиня" без тени малейшей ухмылки" (14, с. 145).
Но этот классовый мир или, вернее, этот миф о единой культуре, о "золотом веке" присущ истории всех наций.
Другая, по Личутину, исконно русская черта — духовность, небрежение плотью во имя души, преодоление страха смерти страхом греха и отсюда — простое, естественное, легкое отношение к смерти, аскетизм, отсюда и убогость, и запущенность кладбищ, и суровость, безмишурность погребального обряда. "Не случайно же о плоти утверждалось, что она "вран и нечистая свинья". Простой народ стыдился угождать утробе, всячески притеснял ее, и даже сугубый, такой твердый, почти монастырский... порядок крестьянской жизни — это раннее вставание со вторыми петухами, это страдательный труд (страдание—старание) — все пригнетало утробу, ее обольстительность и леность" (14, с. 146).
Но как знакомы нам эти черты! Это же — по гипотезе Макса Вебера — историческая основа всего современного западного экономического строя, та самая протестантская этика. И это же — материальное целомуд рие, стыдливость плоти, сознательная скромность быта — привлекает исследователя тоталитаризма Дж. Оруэлла в простых людях как единственный залог спасения мира от тоталитаризма властолюбивой, чувственно и духовно изощренной элиты.
Статья Личутина содержит полемику с наиболее популярной версией современного национального характера, представленной в абрамовском "Письме к землякам", астафьевском "Печальном детективе" и распутинском "Пожаре". Личутин не опровергает наблюдений знаменитых своих коллег, но пытается дать им свое толкование. Проклятая В. Астафьевым склонность русского народа прощать-жалеть непутевых, блатных, его безграничная терпимость к преступлению толкуется Личутиным как проявление высшей мудрости и человечности. Он берет коллизию, казалось бы, до конца исследованную В. Распутиным в его "Живи и помни", — отношения дезертира с народом. Наблюдая, как уважительны плотники к советам старого больного мужика, который в войну дезертирил, а потом отбывал срок, автор размышляет: "Вообще у мира свое отношение к герою и трусу, мертвому и пленному, воль ному и тюремному... Вот и оставивший поле брани был на Руси страдаль цем; не странно ли это чувство — оно так противоречит всему общественному укладу... Но крестьянином понималась внутренне и бессловесно та тончайшая грань, что проходит между героем и трусом: сегодня ты трус, а завтра пересилишься, взыграешь душою, пересилишь себя — и ты уже совершаешь поступок, невозможный и неподвластный своему разумению" (14, с. 169).
Эти слова звучат как краткий пересказ фильма А. Германа "Проверки на дорогах" (не содержащего, разумеется, в себе никаких националистических идей). В этой фазе своих рассуждений Личутин видит войну так же, как Герман, — в ее реальной конкретной жестокости и глухоте к душевным мукам отдельного человека, внезапно сменявшейся жалостью к упавшему, проигравшему. И, безусловно, прав Личутин в оценке отношения народа к пленным наполеоновским воинам после победы: "Было какое-то всепрощение победителя, снисхождение к павшему ниц, и снова владело народом то вековечное чувство милости и жалости. Это был нравственный отзвук того закатившегося времени, когда осажденным, выкинувшим белый флаг, дозволялось уйти со своими знаменами и при оружии. Сколько же с той поры протекло воды и сколько случилось нравственных превращений, пока создались немецкие, четко спланированные лагеря уничтожения" (14, с. 171).
Но почему же только немецкие? В сегодняшнем журнале уже можно бы написать и о других лагерях. Зовут их гуманные люди на всей Земле не нарицательно-национальными, а либо индивидуально-собственными именами, либо идеологическими терминами.
Так вновь, незаметно для себя, возвращается писатель от нации к народу, более того, ко всякому народу, снова пытаясь убедить читателя, что терпение его не от слабости, а от силы, не от рабства, а от достоинства. "Жалость народа, сострадание к самой малой твари, к падшему и заблудшему идет от уверенности в себе, от внутренней силы... Тело любой нации растет, взрослеет, переваливает — и от этих перенесенных мук просыпается понимание чужих страданий, без которых не выстроится совершенная душа народа" (14, с. 174—175).
Раслутинскому символическому пожару Личутин противопоставляет реальные пожары родной своей деревни Часлова, которая занялась полымем за сутки до войны. Сгорела вся деревня, а отстраиваться пришлось почти без мужиков. Соседка его, вдова с тремя детьми, работая с четырех утра до сумерек, за четыре десятилетия ввела семью в благополучие — и вот, в наши уж дни, новый пожар, .новое горе, а за ним — новый бодрый труд — на восьмом десятке! Должен был сгореть и дом автора, тем более что в грозную минуту вдруг оказывается, "что и воды-то нет, и пожарная кишка-то дырявая, и машина в починке столь давно, что там свили гнездо воробьи" (14, с. 177). Но рассказывать эту "старую историю" подробно и складно можно только с сатирически-обличительных позиций, которые для автора неприемлемы. Поэтому он и вталкивает ее в одну фразу, а в образ и в сказ вкладывает другое — то, "что смог сделать с огнем редкий, преклонный возрастом народ: встали в живую цепочку, черпали ведрами из обледенелого колодезя... кто-то рыл лопатами снег, кто-то пытался спасти горящее подворье, орудуя топором и пилою, иные поливали крыши и стены" (14, с. 177—178). Соседний дом был автора, и за него бился народ "среди звенящего огня и кипящей смолы на стенах", в снегу по пояс. "Соседка Зина обошла с иконою мою усадьбу... а где и ползла, сердешная, на животе... с непреклонной верою на сердце, что бог пособит" (14, с. 178). Статья сама озарена непреклонной народнической верой в свет, таящийся за "манящей мглой национального характера".
Традиция заставляет автора вдруг метить свет и тьму географической маркировкой: Восток — Запад. Но сметается маркировка им же привлеченным новым потоком текста — переписки "олонецкого краснопевца" Николая Клюева с великим петербургским поэтом. Нет в этой переписке ни Востока, ни Запада, но есть духовная открытость художников друг другу, их братство даже в споре и гневе, их согражданство во едином Отечестве — поэзии, искусстве, духовной культуре. Гневно-пристрастно пишет молодой Клюев Блоку о его книге "Земля в снегу": "Многие стихи из Вашей книги... похабны по существу, хотя наружно и прекрасны — сладкий яд в золотой, тонкой чеканки чаше, но кто вкусит от нее? Литье усохнет, золотой порфир треснет, выветрится и станет прахом. Смело кричу Вам: не наполняйте чашу Духа своего трупным ядом самоуслаждения собственным я-я!"
...Вот впечатление искреннего Блока от этого письма: "...и я поверил Клюеву в том, что даже я, ненавистник порнографии, попал под ее влияние, будучи интеллигентом. Может быть, это и хорошо даже, что указывает мне на это именно Клюев. Другому бы я не поверил так, как ему" (14, с. 165).
Еще одна статья о "национальном характере". На вопрос, есть ли такой феномен, ее автор, К. Палджян, отвечает, безусловно, положительно. Он обсуждает другой вопрос: "В чем его исторический смысл и определенное этим смыслом судьбоносное проявление?" Национальный характер — это "унаследованные от племени духовные элементы", которые "составляют органичную часть неосознанной памяти, таящейся в темных недоступных пластах души" (17, с. 229). Пробуждение этого пласта происходит внезапно и бурно, обычно в пограничной, экстремальной ситуации, глубина и сила пробуждения обратно пропорциональны мере и степени национального в повседневном опыте человека. "Сила взрыва бывает тем сильнее, чем глубже скрыта она в тебе. Она тем более стихийна и бурна, чем более усилий ты прилагаешь, чтобы бежать от нее" (17).
Поэтому автор видит глубокую закономерность в том, что в годы геноцида героическую оборону горы Муса-даг от турок-погромщиков возглавил случайно приехавший туда Габриэль Багратян, армянин из Парижа, женатый на француженке, совершенный, казалось бы, космополит. Вместе с глубоко патриархальным священником Тер-Айказуном он собирает в горах пятитысячный армянский гарнизон, который в легендарной 40-дневной борьбе отстаивает жизнь и свободу соотечественников.
Но каков же он, этот "национальный характер", в повседневных проявлениях? По понятиям автора, это смесь добра и зла, добродетели и порока, в которой одно переливается в другое. Рассказывая, как травили герои Муса-дага за легкомыслие "чужую" — жену своего вожака, К. Палджян пишет: "И когда, читая роман ("Сорок дней Муса-дага". -В. Ч.), узнаешь армянский народ с этой стороны, не знаешь, сожалеть ли о провинциальной ограниченности и фанатичности этого несчастного народа или, напротив, восхищаться его твердыми, как гранит, представлениями о нравственности?" (17, с. 231).
Но в отличие от Личутина этот сторонник национального характера высоко ценит стремление художественного летописца армянской трагедии — австрийского писателя — сказать не только о высоких, но и о низких его сторонах. "Утаиваемые, скрытые недостатки никогда не исчезнут. Так что и с нравственной точки зрения их разоблачение перед всем миром имеет большое воспитательное значение и легче поможет нам избавиться от них" (17, с. 231). Но далее следует существенная оговорка: "... или, чтобы быть правдивее и искреннее, скажем, что, хорошо узнав наши недостатки, мы можем дать им положительное применение, ибо едва ли возможно избавиться от укоренившегося недостатка, но можно изменить его направление и дать ему соответственное применение" (17). Однако предел развития национального характера — идеальный характер, как оказывается дальше, — вырабатывается только прививкой другого национального, точнее, регионального, точнее, социо-культурного характера — западного, европейского. Ведь стихийный порыв национального чувства в Габриэле Багратяне привел к такому великолепному результату только потому, что он "обладал и рядом качеств, которых сравнительно лишен армянский крестьянин, качеств, которые Габриэль приобрел в Европе". Это. "более деловой и активный дух, реализм мышления, вера в собственные силы... презрение к восточному суеверию, наконец, организующий и дисциплинирующий дух. ...Вооруженный научным методом и знанием европейской техники, он смог... в наилучшей форме осуществить устремления и волю как бы пробудившихся в нем предков" (17, с. 232 и сл.).
Итак, под пером европейски образованного (тогда зарубежного) армянина свершается та же метаморфоза, что под пером советского писателя-северянина, — проблема национальная переходит в народную, социальная в культурную.
"...Среди нас, армян, - пишет К. Палджян, - есть две крайности. Одни полностью отвергают все, что является плодом европейской цивилизации и культуры... Другие же, напротив, резко отворачиваются от всего армянского и начинают жить поверхностной, легкой жизнью, образцом для которой служат подонки европейской цивилизации" (17, с. 233).
Выбора между крайностями автор не ищет. "Полное обособление от среды, добровольный отказ от внешних источников жизни с неизбежностью ведут к вырождению. Следовательно, здравый смысл диктует не обособление, а, напротив, сопричастность культуре — истинной культуре Европы" (17). В современном мире — это условие выживания нации (о чем писал Айтматов). Но если выживания мало, если ставка выше — на духовное развитие, — тогда нужно второе условие, которое формулируется религиозным гуманистом с предельной четкостью: "Наша молодежь, в особенности интеллигенция, должна понять... что культурная личность, нравственный человек необходимо должны оставаться в органичном целом и что вне этого естественного и близкого окружения начнется разложение не только с национальной, но и с человеческой точки зрения, ибо, если ты удалишься от своего народа, ты никогда фактически не сможешь слиться с другим народом" (17).
Такая сложная "почвенность", предполагающая постоянную миграцию знаний и навыков при сохранении родовых ценностей, — существенный элемент идеальной модели межнациональных отношений, развиваемой на самых разных уровнях и языках отечественной культуры.
Она предполагает установку на принципиальную прозрачность разных культур друг для друга — идея далеко не бесспорная и именно потому активно отстаиваемая и пропагандируемая "перестроечной" публицистикой. Эта идея раскрывается в утверждении возможности тройной совместимости: национального с инонациональным, элитарного с народным, традиционного с авангардным.
Наиболее яркий и авторитетный представитель этой идеи — Д. С. Ли хачев, выступающий с ней на страницах такого массового издания, как журнал "Огонек". "Одна культура может понимать и глубоко проникать в другую. Это очень важное явление, необходимое для движения вперед. Не только целые народы и эпохи, но и отдельный человек может до конца понять другого человека, не переставая быть самим собой, а лишь обогащаясь познавательно" (13, с. 10). Культуре национального страшно только прямое отнятие — разрушение, — поэтому бесспорно, что "разрушение памятников культуры подрывает основы патриотического воспитания молодежи, разрушает любовь к прошлому и в конечном счете учит не любить родную землю" (13, с. 11). Прибавление же к культуре под линных цнностей всегда благодатно. "...У Набокова есть любовь к России, есть пронзительное чувство ностальгии по России: это чувство человека, оказавшегося вне родной земли, никак не может разучить нас любить Россию, любить Родину" (13, с. 11). Патриотизм не связан однозначно с традиционализмом, ибо это понятие само условно. "Я бы даже сказал, что Марк Шагал, которого считают обычно авангардистом, — наиболее яркий представитель традиционализма. Он традиционалист не только в том, что исходил из витебского народного еврейского искусства, из белорусского народного искусства и из русского лубка, но он и сам по себе был представителем своей собственной традиции и не изме нял ей до конца жизни. Он всегда ощущал себя жителем Витебска и представителем в Европе этой провинциальной и очень интересной культуры" (13, с. 11), —пишет Лихачев, давая непривычную для читателя оценку авангардизма и заостряя ее.
"Если бы мне нужно было назвать самого крупного представителя авангардизма в древнерусской литературе, я бы назвал протопопа Аввакума, писателя XVII в." (13).
Той же диалектике подчинены и отношения массовой и серьезной культур. Ни одна из них не имеет патента на патриотизм. "Выступления против массовой культуры как таковой, я думаю, не следует приветствовать. Мы идем к массовой культуре. Мы не можем выступать против телевидения, против радио, потому что это новые формы культуры.
Массовая культура, точно так же, как и авангард, существовала в искусстве всегда. Народное искусство, искусство карнавала, искусство ярмарки, искусство балагана, — это массовая культура, продолжающая оплодотворять высокую культуру современности" (13).
Идея национального как формы духовного, культурного страстно проповедуется в публицистике Дм. Балашова, исторического романиста, в прошлом исследователя фольклора. Но его посылки иные.
Понятие "общечеловеческие ценности", с его точки зрения, — абстракция, поскольку не имеет исторического прецедента. Нельзя указать на исторически значимое сообщество, исповедующее такие ценности. А вот древнерусская нация — историческая реальность, действительно существовавшее духовное целое, в котором всех "князей, иноков, смердов роднит... между собой высшая степень способности к соборному деянию, к сверхусилию мучительно вызревавшего веками националь ного самосознания" (4, с. 5).
"Соборное деяние" — категория вненравственная (и в этом коренное отличие общечеловеческих ценностей от национальных); в ней уравнены вероломство и унижение Ивана Калиты и подвижническая жизнь Сергия Радонежского. "Без его (Калиты) деяния не утвердилась бы Московская Русь — оправдание страшной жизни его — и не явился бы миру годы спустя Сергий Радонежский..." (4, С. 5). Отсюда у Балашова и приглушение нравственных тонов в спектре национального характера. Национальный характер — понятие скорее географическое, этнографическое, чем этическое. Континентальность климата, краткие и резко кончающие ся сроки полевых работ, неравномерное распределение труда в течение года определили "в первую очередь способность к концентрации духовных и физических сил, умение "собираться в кулак"... На самых крутых поворотах истории проявлялась эта живущая в нас привычка к сверхусилию и не давала погибнуть нации. (Ну и распускаемся-то мы тоже с размахом, что и говорить — под стать.) " (4, с. 5).
Однако, признает автор (как и те его коллеги, с которыми полемизирует Личутин), в последние десятилетия ритм фаз национального характера явно нарушен, "заклинен" на фазе распущенности. Такие публицисты, как Ю. Черниченко и А. Стреляный, объясняют это превышением меры напряжения, меры давления на наших соотечественников, невыносимой длительностью сверхусилия. У Балашова — другой ответ. Он основан на теории этносов, разработанной Л. Гумилевым: "...развитие народов (этносов) происходит строго закономерно. Вспышка энергии этноса и ее постепенная растрата с рядом падений и взлетов повторяется приблизительно одинаково в истории каждого народа...
Все этносы связаны со своей географической средой, своим способом ведения хозяйства и со своим поведенческим стереотипом... в их мозаичности и своеобразии — залог существования человечества в целом. Народы не бывают хорошими или плохими, но имеют историю, на протяжении которой их национальный характер изменяется в строгой последовательности... И не только историку, философу, писателю, но и государственному деятелю не худо знать, на какой стадии развития находится данный этнос" (4).
Нам представляется, что нет более острого в злободневном смысле вопроса. Если застой — не плод террора и бюрократизма, а закономерная фаза в развитии этноса, не в пустоту ли социальная активность и государственного деятеля, и деятеля культуры? Но такого вопроса автор не задает. Более того, его творческая и гражданская позиция снимает такой вопрос.
"Не устану повторять: настало время не разговаривать попусту — действовать.
Пока мы живы, действует категория свободы, нашего соборного деяния, а вот когда умрем — историки будут искать закономерности в том, что произошло с нами, с народом, страной, миром" (там же). Теория этносов, правильно понятая, несовместима с шовинизмом и национализмом. Она отрицает единство крови и заменяет его единством образа жизни, географической культурой, пересекающей не только такие поздние и в значительной мере условные образования, как нация, но и такие исконные различия, как расовые. Лесостепной этнос, внутри которого выросла Россия как нация и государство, — это сплав двух этносов и сплав, по мнению Балашова (Гумилева), плодотворный. Здесь они смело спорят с антитюркскими настроениями, проявляющимися иногда в нашей литературе.
"История Орды нам, к сожалению, не только не известна, но с ней связаны и крайние искажения. Мы забываем о том, что степные культуры — это культуры, принесшие оседлому миру целый ряд открытий (например, колесо)... С тюрками мы и соседили, и воевали, и дружили, в конце концов создав нашу великую державу" (там же). Но, отрицая единство по крови и следующую отсюда агрессию, теория этносов крайне чувствительна, пристрастна к единству культуры. Здесь идея враждебности, разрушительности чужого имеет благодатную почву, а если к тому же это чужое — не лесостепные, а заморские страны, то и ощутим социальный акцент, созвучный известной песне о "тлетворном влиянии Запада", хотя и совсем другой по тональности и высоте звучания.
Да, народы все равноценны и равно необходимы для человечества, говорят Гумилев и Балашов, но: "Соотношение культур разных этносов чрезвычайно сложно, и заимствование чужой, даже великой культуры иногда может быть смертельным для данного этноса, ибо создаются химерные, губительные консорции и этнокультурные образования" (там же). Последний тезис теории этносов парадоксально совпадает с центральным положением теории модернизации, которую мы обычно характеризуем как чисто западническую, космополитическую, либераль ную. А ведь она тоже говорит о губительности прививки технологии к патриархальности, Запада к Востоку, Демократии к общинности, урбанизма к фольклорности, о возможности образования на этой основе химер — индустриальных по форме, тоталитарных по содержанию. (Такую химеру — фашизм — советский исследователь Л.Б.Волков называет квазимодернизацией. Принятые на Западе термины — "модернизация вдогонку", "опоздавшая модернизация".) Разница только в критерии подлинности: для теории этногенеза — это пространство, для теории модернизации — время: индустриальная революция "правильно" свершается не позже XVII в. Но и в последней теории критерий пространства присутствует, только в предельно обобщенном виде, посколь ку "правильное Время" — это время Запада.
Таковы наиболее значимые конструктивные позиции "по национальному вопросу". Осталось сказать о позициях разрушительных.
|
