Диалог цивилизаций в эпоху становления глобальной культуры
Скачать 7.22 Mb.
|
| Коллективная идентичность как практическая проблема выживания России Сегодня в гуманитарных науках заметно оживление. Можно попытаться его объяснить, исходя из собственно научной логики, из потребностей ее в саморазвитии. Но это оживление можно представить фактом социальной истории науки. Если какие-то научные идеи и направления имеют место, то это спровоцировано кругом проблем, которые общество должно разрешать. К одной из острых проблем современности относятся последствия распада государства, а, следовательно, и коллективной идентичности людей, обеспечивающей солидарность составляющих это государство групп, этносов и наций. В данном случае мы пока избегаем оценочного аспекта деятельности этого, существовавшего много десятилетий государства. Являясь творческим ответом на Вызов, который представляет тоталитарное государство, демократия породила такое явление как социальная аномия, что тоже можно считать Вызовом, новым Вызовом. В силу этого возникла новая ситуация в отношениях между государством и культурой, которые в предшествующей истории были весьма противоречивыми. Попробуем на противоречие, связанное с отношениями государства и культуры, посмотреть исторически. Трудность заключается в том, что та государственность, которая сегодня в России имеет место, кажется, уже не представляет угрозы. В ситуации демократизации этот социальный институт радикально реформируется. Если он и проявляет активность, то лишь в демократических, а, следовательно, позитивных формах. Хотя полной гарантии того, что уже в границах демократии не может не возникнуть жесткой диктатуры, нет. Смута, вызываемая к жизни демократическими переменами, в истории нередко приводила к новым диктатурам. Это известно еще по античной цивилизации. Этот аспект не ускользнул, например, от рефлексии Платона. Так, в диалоге «Государство» платоновский Сократ говорит, что тирания возникает из демократии, т.е. величайшее и жесточайшее рабство возникает из крайней свободы23. В своей поэме «О природе вещей» Т. Лукреций, излагая учение Эпикура, описывает ситуацию смуты с ее беспорядком («Каждый к власти тогда и к господству над всеми стремился»24. Но анархия и беспорядки спровоцировали новую диктатуру. «Род же людской до того истомился насилием вечным/ И до того изнемог от раздоров, что сам добровольно/ Игу законов себя подчинил и стеснительным нормам»25. Таким образом, противоречие, связанное с возможным возрождением жесткой государственности, не локализовано, оно не присуще лишь России. Кроме того, в современной ситуации успели возникнуть новые противоречия, причем, глобальные, касающиеся других государств, что начинает влиять на внутреннюю жизнь российского государства. Когда государство в России было реформировано и, следовательно, был устранен идущий от него Вызов, возник еще один Вызов в виде того, что Э. Дюркгейм называл «социальной аномией». В России обычно в истории такую эпоху называют эпохой смуты или хаоса, признаком которой является дефицит солидарности, т.е. того самого явления, с помощью которого только и можно достичь в государстве единства. Но возникает вопрос, можно ли этой солидарности, о дефиците которой в поздних обществах опять же писал Э. Дюркгейм, достичь исключительно государственными способами. Тут-то и возникает актуальность обсуждения вопроса об отношениях государства и культуры. Отношение между государством и культурой становится актуальным тогда, когда тот и другой институт преследует одну и ту же цель, в данном случае, достижение солидарности как условие выживаемости. Только государство это делает с помощью военных и экономических способов, а культура – с помощью духовных ценностей. В каких взаимоотношениях должны находиться между собой культура и государство в эпоху социальной аномии, когда становится очевидно, что только с помощью государства этой проблемы не решить. Это вопрос, который стоит в повестке сегодняшнего дня. Социальная аномия – не только разобщенность людей, порождающая негативные настроения, что так проницательно диагностировали между двумя мировыми войнами и еще после второй мировой войны экзистенциалисты, но и их взаимная враждебность. А. Тойнби констатировал, что нарастающая взаимная враждебность уже не только индивидов, но целых групп людей свидетельствует о надломе какой-то большой общности людей, которую сам А. Тойнби называл цивилизацией. Здесь возникает еще одна, становящаяся все более актуальной в науке проблема, а именно, проблема коллективной идентичности или идентичности больших человеческих сообществ. Это почти загадочное явление означает идеальный образ общности, цементирующий совместную жизнь людей и позволяющий преодолеть социальную аномию. Это явление обеспечивает устойчивость в самосознании индивида, связанную с восприятием им себя как члена, представителя какой-то большой общности. Проблема идентичности как научная проблема впервые возникла не в России. Она поставлена в границах психологии как научной дисциплины в ее западной форме. Внимание к ней приковали переведенные у нас в 90-е годы прошлого века работы Э. Эриксона. Сам Э. Эриксон этот вопрос ставил скорее применительно к индивидуальной психологии. Он утверждал, что на протяжении жизни человека имеют место несколько кризисов его идентичности, и, соответственно, фаз выхода из такого кризиса, его преодоления, в результате чего человек меняется, развивается, утверждает свою новую Я-концепцию или новое о себе представление, создает иной или уточненный свой образ. Однако и Э. Эриксон вынужден подчеркивать, что кризис идентичности отдельного человека невозможно отделить от современных ему исторических кризисов, которые взаимосвязаны26. В связи с идентичностью он касался и переходных процессов в истории. Так, задавая вопрос: «Какова же роль социального процесса движения от культуры к культуре, от одной эры к другой?», в качестве примера Э. Эриксон приводит период романтизма, когда молодых привлекали руины, оставшиеся от прошлого, которое казалось более вечным, чем настоящее. «Между тем, – пишет он – здесь необходимо подчеркнуть, что это не простой поворот к отдаленному прошлому, а целостное изменение качества и переживания времени»27. Вместе с распадом в начале 90-х годов ХХ века империи в России распадается и та разновидность коллективной идентичности, которую можно было бы назвать, с одной стороны, идеологической, а, с другой, имперской. Это идентичность, возникшая на идеологической основе, позволившей отодвинуть на задний план остальные слагаемые коллективной идентичности: этнические, национальные, религиозные, исторические и т.д. Но очевидно, что сознание (наука, теория, философия, пропаганда) формулировало марксистскую идеологию в ее ленинской редакции, а бессознательное воспроизводило традиционные имперские установки. В данном случае идеологическая основа идентичности, конечно, не является синонимом имперской основы идентичности. Идеология возникала как альтернатива культуре, которая своими корнями уходит в этнические традиции, а потому может оказать сопротивление идее объединения. Объединить же большие общности людей можно на основе не столько религии и культуры, сколько идеи, системы идей, т.е. идеологии, чем и воспользовались сторонники Ленина. Несходством разных культур с их этническими, национальными и конфессиональными корнями идеологи пожертвовали. Но тем самым они пожертвовали и личностью. И, действительно, эта идея новой солидарности на основе идеи всеобщего братства, причем, преимущественно пролетариев, имела эффект как внутри страны, так и во всем мире. Марксистско-ленинская система идей, трансформировавшись в идеологию, приобрела в свою очередь имперскую форму, которая привела к извращению первоначальной идеи. Революция, имевшая место в России в начале ХХ века, приобретала глобальный размах Естественно, что другие государства ощутили в этом возможном распространении советской империи опасность, торопились вызвать к жизни преграды, что привело ко второй мировой войне. Развенчивая сегодня активно ленинскую идеологию, мы, вместе с тем, в еще большей мере пытаемся освободиться от имперского гипноза. Но ведь и идеология, с одной стороны, и имперское сознание, т.е. политика, с другой, в ХХ веке стали основой коллективной идентичности, отодвинув далеко на периферию другие слагаемые идентичности, а именно, религию и культуру. Конечно, государство в его сталинской редакции не разрушило окончательно религию, не упразднило церковь, да и культурой не пренебрегало, правда, обязывая ее быть по отношению к целым государства функциональной. Таким образом, русские сегодня поставлены перед необходимостью смены идентичности. Оказывается, что разрушить государство и раскритиковать идеологию – только начало преобразований. Следующий шаг – преодоление смуты, возникающей в результате утраты традиционной идентичности. Но этому предшествовал длительный период, развертывающийся под знаком кризиса идентичности. Правда, в конце ХХ века под этим знаком развертывался тотальный кризис. Он, в частности, был присущ и Америке. «Дебаты по поводу национальной идентичности, – пишет С. Хантингтон – давно превратились в неотъемлемую черту нашего времени. Почти повсюду люди задаются вопросом, что у них общего с согражданами и чем они отличаются от прочих, пересматривают свои позиции, меняют точки зрения»28. Однако от констатации того, что американцы тоже оказались в затрудненной ситуации, не становится легче. Прежде всего, все же следует распутать кризис идентичности как внутренний для России вопрос. Очевидно, что идеологический фундамент, подведенный советским государством под идентичность, больше не существует. Распад идентичности и дополняет, и выражает ситуацию смуты. Возникает множество экспериментов с идентичностью – индивидуальной, групповой, национальной, субкультурной, гендерной и т.д. Возникают разновидности негативной идентичности. Исследователь негативной идентичности пишет, что современное российское общество «пусто изнутри», оно живет с внутренне парализованным чувством достоинства, «высокого», «доброго» и каких угодно ценностей. Это, в частности, проявляется в недоверии и неприязни других людей, в демонизации олигархов, чиновников, банкиров, демократов, депутатов. «Поразительна эта вера во всеобщую коррумпированность, продажность государственных чиновников, судей, милиции, злую волю алчных политиков (“… гады, придурки, болтуны, пьянь, дорвались до кормушки, корыстны, некомпетентны, агрессивны, шуты” и пр., ничего не делается из того, что должно делаться, одна суета и всеобщее холуйство); прокуратуры, милиции, военных и пр. (“все разворовали, страну продали, все сырье, все национальные богатства”)»29. Естественно, что проявления негативной идентичности можно фиксировать в эскалации преступности, что является еще одним признаком социальной аномии, и сегодня Россия это ощущает в полной мере. Но, пожалуй, в еще большей степени современная ситуация в России демонстрирует ту психологическую атмосферу, которая в свое время античности вызвала к жизни философию стоиков. Да, жизнь все время поворачивается к человеку негативными сторонами, но все же необходимо находить в себе мужество и силы продолжать жить и бороться за жизнь. Собственно, во второй раз в мировой истории эта психология предстала в философии экзистенциализма после первой мировой войны, имевшая огромный эффект на искусство. Когда А. Лосев в философии Марка Аврелия констатирует чувство полной беспомощности, слабости, ничтожества и доходящей до совершенного отчаяния и безысходности, покинутости человека30, то, по сути дела, он уже называет признаки экзистенциализма в его древней форме. Наше время снова возвращается к эпохе финала античности, т.е. к эллинистической эпохе. Суждения Сенеки, Эпиктета и Марка Аврелия являются вновь актуальными. Как, впрочем, еще более актуальной является и другая разновидность философии эллинизма, а именно, эпикуреизм. Жажда чувственных наслаждений и развлечений в ситуации упразднения жесткой культурной политики вообще стала стимулом фантастического распространения массовой культуры, представляющей то, что В. Бычков назвал пост-культурой31. Беспрецедентное распространение массовой культуры, в особенности, по каналам массовой коммуникации, свидетельствует не только о духовной атмосфере эпохи смуты, но и о закате той культуры, что ведет свою историю от эпохи Ренессанса, которую П. Сорокин называет культурой чувственного типа. Видимо, последняя в пору ее расцвета породила великое искусство. Но когда она начала разлагаться, она вызвала к жизни лишь массовую культуру, что для нашего времени и характерно. Фиксируя аналогичные явления в Древнем Риме, Л. Сенека, обращаясь к Эбуцию Либералию, говорит, что такая ситуация была и прежде, она лишь повторяется в эпоху эллинизма. «Порою станут более предаваться прелюбодеяниям, чем другим порокам, и разорвет узы целомудрие, порою будут процветать безумные пиры и кулинарное искусство – позорнейшая пагуба для (отцовских) богатств. Порою будет распространен чрезмерный уход за телом и попечение о внешности, прикрывающее собою духовное безобразие. Будет время, когда худо управляемая свобода перейдет в нахальство и дерзость. По временам станет распространяться жестокость в частных и общественных отношениях и неистовые междоусобные войны, во время которых подвергнется профанации все великое и святое»32. То, что такие ситуации в истории случались, бесспорно. Но случались они время от времени, иногда спустя столетия. П. Сорокин показал, что такие эпохи связаны с угасанием культур чувственного типа. Такое угасание имело место в эпоху эллинизма. Но оно имеет место и на рубеже XX-XXI веков. Мы по-прежнему пребываем в том отрезке истории, который О. Шпенглер назвал эпохой цивилизации, проводя параллель между этой эпохой и эллинизмом. Процитированное нами суждение Л. Сенеки следует понимать в контексте диалога, а диалог этот Л. Сенека ведет с эпикурейцами. В его трактате постоянно возникает их критика. Об этой полемике свидетельствует следующее суждение. «Теперь мы вступаем в битву с толпой эпикурейцев – этих любителей чувственных удовольствий и прохлады, философствующих среди своих пиршеств. Для них добродетель – служительница удовольствий. Им (удовольствиям) она повинуется, им служит и смотрит на них, как на высших себя»33. Критикуя эпикурейцев за их стремление «приучать свое изнеженное тело к ленивому бездействию и стремиться к беспечности»34, Л. Сенека противопоставляет им стоиков, к которым относится сам. «Для нас же, стоиков, составляет удовольствие делать благодеяния, исполненные трудов, когда они облегчают труды других, – или опасностей, когда других избавляют от опасностей, – или тягостные для наших средств, когда они облегчают затруднительное и стесненное положение других»35. Когда Л. Сенека говорит: «Мы должны с достоинством встречать все, что нам суждено претерпевать в силу всеобщей закономерности бытия: мы как бы обязались клятвой мириться с человеческой участью и не смущаться неизбежными для нас явлениями»36, то ведь это суждение просто выражает дух сегодняшнего дня и вздох уставшего от всех революций и реформ человека. Созвучность здесь несомненна. Но проблема заключается в том, что если эпикурейцы восстают против богов и открывают красоту и разум природы, что, кстати, О. Шпенглер, вспоминая Руссо, считал выражением духа угасающей культуры, трансформирующейся в цивилизацию37, то стоики предвосхищают христиан, которые вызвав к жизни сначала секту, затем смогли вызвать к жизни целую культуру, которую мы знаем как культуру средневековую или культуру идеационального типа. Эпоха римских стоиков – эпоха нарождающегося христианства. Хотя стоики – еще язычники, тем не менее, идеи и образы Нового завета почти дословно совпадают с цитатами из сочинений Сенеки38. А. Лосев более осторожен в сближении поздних стоиков эпохи римской смуты с христианами. С его точки зрения, здесь скорее речь должна идти о сходстве между поздними стоиками и неоплатониками. Это весьма любопытное уточнение, ибо оно свидетельствует о рождении на развалинах культуры чувственного типа альтернативной культуры или культуры идеационального типа. В этом смута в эпоху распада римской империи созвучна нашей смуте. Однако стоики предвосхищают не только христиан, но их продолжают напоминать и те типы личности, которые получили оправдание в экзистенциализме как мировосприятии, чрезвычайно показательном для Запада между двумя мировыми войнами. Не случайно, когда Э. Соловьев писал в 1960-е годы об экзистенциализме, он постоянно использует понятие стоицизма. Так, в связи с диагностированием К. Ясперсом атмосферы в послевоенной Европе в его книге 1931 года «Духовная ситуация эпохи» Э. Соловьев пишет, что на пути фатального пессимизма К. Ясперс ставит нравственный заслон – внутреннюю стоическую установку39. В качестве примера европейского стоика ХХ века Э. Соловьев называет А. Сент-Экзюпери. Характеризуя новеллу А. Сент-Экзюпери «Военный летчик», философ пишет: «Общий дух “Военного летчика” (и личная позиция тысяч людей на раннем этапе французского Сопротивления) – это стоический антиисторизм, борьба в условиях рациональной неразрешимости ситуации, без надежды на успех»40. Когда Э. Эриксон ставит вопрос об актуальности проблематики идентичности, он не имеет в виду российскую ситуацию. Для него такая актуальность связана, во-первых, с нарастанием противоречий, связанных с индустриальным обществом и с возникшим в его границах феноменом массовости. Во-вторых, он связывает ее актуальность с потребностью американского общества, образованного представителями всех стран и континентов, достичь определенной степени солидарности. Он пишет, что проблематика идентичности как научная проблема – следствие того периода истории, когда она становится практической проблемой, т.е. появляется и обостряется в жизни. «Ибо – пишет он – мы предпринимаем это (т.е. исследование идентичности – Н.Х.) в той стране, которая пытается создать суперидентичность из всех идентичностей, привносимых населяющими ее иммигрантами; и, к тому же, делаем это в то время, когда быстро нарастающая механизация угрожает этим, в основном, аграрным и аристократическим идентичностям и на их родине»41. Однако Э. Эриксону следовало уточнить, что то, что он называет суперидентичностью, – следствие не только эпохи промышленных революций и зарождения индустриального общества, но и постепенного перерождения одной из цивилизаций ХХ века в империю, а именно, Америки. Это обстоятельство тоже объяснило бы раскол на эпикурейцев и стоиков, имевший место в Древнем Риме и обозначившийся уже в наше время как следствие финальной фазы цивилизации. Э. Эриксон ставит акцент на развертывании индустриальной цивилизации. «… Я буду исследовать проблемы идентичности, связанные с вступлением в промышленную революцию трех великих стран: Америки, Германии и России. Особое внимание будет сосредоточено на потребности молодежи всех этих стран в новой, основанной на содружестве совести, а также более инклюзивной и, неизбежно, индустриальной идентичности»42. Из всех исторических периодов Э. Эриксон выделяет именно этот отрезок истории, связанный с утратой идентичности и исчезновением определенности социальных ролей. «Промышленная революция, глобальная коммуникация, стандартизация, централизация и механизация угрожают идентичностям, унаследованным человеком от примитивных, аграрных, феодальных и аристократических культур. То, что внутреннее равновесие этих культур позволяло предложить, сейчас подвергается опасности в огромных масштабах. Поскольку страх утратить идентичность доминирует в большей части нашей иррациональной мотивации, он призывает весь арсенал тревоги, оставленный в каждом человеке простым фактом его детства. В этом критическом состоянии массы людей склонны искать спасения в псевдоидентичностях»43. Э. Эриксон очень уместно употребляет термин «псевдоидентичность», который мгновенно высветляет смысл искусства, рассматриваемого с социологической или функциональной точки зрения, когда оно выступает сферой производства симулякров, виртуальных образов, с которыми идентифицирует себя читатель и зритель, стремясь с помощью иллюзий и воображения изжить свойственный ему психологический потенциал. Впрочем, сфера производства «псевдоидентичностей» – это сфера не столько искусства, сколько массовой культуры. Однако подобное отношение к искусству доминирует скорее в эпоху закрытых и находящихся в идеологическом противостоянии государств. В эпоху либерализации можно констатировать, что общества становятся более открытыми и потому возникает больше возможности для реализации личностного потенциала. Поэтому проблемы, ранее решаемые, а точнее, смягчаемые искусством, ныне решаются самой жизнью. Не случайно наравне с Америкой и Германией, вступающих в промышленную революцию, Э. Эриксон называет и Россию. По поводу национальной идентичности русских у него есть интересное суждение. Так, касаясь медленного развития тех ценностей в русской культуре, которые на Западе связаны с протестантизмом и последующим индивидуализмом, Э. Эриксон говорит об активности древнейшего пласта коллективной идентичности русских. Речь идет об одной из повестей М. Горького. «Этот мир, вероятно, есть древнейшая Русь и глубочайший пласт ее (бабушки) и его (Алеши) – идентичности. Именно эта первобытная Русь устояла в эпоху раннего христианства, когда деревянные идолы выдержали принудительное крещение и наивную христианизацию. И именно спокойствие духа первого городища, примитивный мир обрел близкую к земле организацию и веру в анимистические сделки с необузданными силами природы»44. Так, Э. Эриксон поставил вопрос о многослойности древних и традиционных культур, к каким относится Россия, и об особенностях функционирования в этих культурах форм коллективной идентичности. Это весьма ценная мысль, к которой мы еще вернемся, хотя она и высказана пионером этой проблематики вскользь. Как тут не вспомнить Г. Федотова, утверждавшего, что в русской истории постоянно чередуются два культурных пласта. Философу нужно было показать, какой переворот, а точнее, катастрофа произошла в России в результате революции. Для него революция явилась не столько творчеством какого-то принципиально еще неизвестного культурного пласта, обращенного в будущее, сколько возрождением традиционного пласта, что связан со Средневековьем. В последнее время к вопросу о средневековом наследии постоянно возвращаются. Например, М. Хайдеггер, обративший на себя внимание новой интерпретацией философских систем прошлого. Удивил тем, что в средневековой схоластике обнаружил метод, заново открытым Э. Гуссерлем в феноменологии45. Так, по поводу обнаружения у Дунса Скотта М. Хайдеггером разграничения между интуицией (вниманием) первого рода, т.е. естественной для человеческого сознания установки (направленность на объекты восприятия и мышления) и интенцией второго рода, т.е. когда мысль направлена на саму себя и на собственное содержание, Р. Сафрански пишет: «Хайдеггер размораживает средневекового философа, превращая его в предтечу Гуссерля»46. Исследователь современного искусства В. Хоффман в авангарде ХХ века обнаружил признаки средневекового символического мышления47. Мы проявляем особую чувствительность ко всем фактам. Свидетельствующим о перекличках между средневековой и современной культурами. Ведь целью данной работы является попытка показать, что из всех трансформаций, которые сегодня совершаются в истории, пожалуй, одна из самых значительных – это трансформация культуры. Ее смысл наиболее точно сформулировал П. Сорокин, доказывая, что ХХ век означает переход от культуры чувственного типа к культуре идеационального типа. Хотя мы все еще продолжаем существовать в культуре чувственного типа, т.е. в той культуре, что берет начало в Ренессансе, тем не менее, уже есть признаки развертывающейся альтернативной культуры. Наша задача – показать, что романтическая парадигма, о которой мы ниже скажем подробно и подтверждение которой мы усматриваем в том, как развивались в России искусство и культура, как раз и свидетельствует о том, что культура идеационального типа – уже реальность. Ведь смысл романтической парадигмы заключается в возвращении к средним векам. Так, Р. Гайм, имея в виду В. Шлегеля пишет: «Он идеализирует средние века в такой же мере, в какой их старались унижать односторонние поклонники Нового времени. Эти идеализированные средние века он принимает за мерило для оценки настоящего положения литературы, подобно тому, как просветители принимали настоящее положение литературы за мерило для суждений о средневековой литературе»48. Какое-то продолжение этого возвращения к средним векам в начале ХХ века связано с именем П. Флоренского, выступившего с неожиданной критикой ренессансной традиции и с апологией средневековых художественных форм. В его рефлексии имела продолжение соловьевская традиция синтеза искусства, религии и жизни. Реальности этой идеи не следует удивляться, ведь эпоха Серебряного века, когда творил П. Флоренский, – это эпоха не только художественного, но и религиозного ренессанса. Пожалуй, русский религиозный ренессанс и явился предвестием наступающей новой эпохи – эпохи становления культуры идеационального типа как универсальной и общемировой. Придет время, когда именно это событие будет выдвинуто на первый план и затмит ту политическую катастрофу, которая произошла в России в начале ХХ века и которой в истории до сих пор уделялось больше внимания, чем она того заслуживает. Но сегодня, констатируя активность романтической парадигмы в российской науке, что для нас означает бурное развитие здесь науки о культуре, мы пытаемся не только обнаружить перекличку нашего времени с Серебряным веком, но и найти подтверждение тому, что это обстоятельство показательно для культуры идеационального типа, не являющейся лишь утопией. Но, пожалуй, центральной идеей нашей работы будет идея, связанная с необходимостью обнаружить принципиально новую основу, на которой будет формироваться коллективная идентичность России. Этой основой будет не только культура, о чем мы будем говорить в последующих параграфах, но и особая ее разновидность, а именно, культура идеационального типа. Это обстоятельство позволит понять, почему сегодня в России происходят процессы, связанные с альтернативой западному миру, а точнее, Америке. Это обстоятельство касается прежде всего не политических и военных моделей, а духовных ценностей. Это же обстоятельство позволит понять, почему в России сегодня уделяется столь значительное внимание и культуре, и ее историческим аспектам. Становление культуры идеационального типа требует нового прочтения истории. За плечами русских многовековая и мощная история. В ней можно обнаружить много явлений, свидетельствующих о реальности культуры идеационального типа. Но, обнаруживая их в истории, мы, вместе с тем, открываем и реальность России как особый тип цивилизации. Понятно, что в условиях перерождения Америки из демократического общества в империю альтернативность России не может вызвать в мире одобрения и поддержки. Сегодня Россия вступает в трудный период своей истории. Но другого пути для нее не существует. А потому в этой ситуации гуманитарные науки не имеют права быть «беспартийными». Их представители должны объяснить миру конструктивность альтернативы, причем, с точки зрения не только интересов России, но и всего мира. Если снова вернуться к аналогии между современностью и средними веками, то здесь принципиально еще одно обстоятельство. Все открытия в частных сферах, т.е. в философии и теории искусства еще не объясняют того, какие пласты сознания в ситуации функционирования индустриальных или массовых обществ возрождаются. О таких пластах скажут лишь представители возникающей психологии масс. Реальность этих пластов будет свидетельствовать об активности в ХХ веке мифологического мышления, проявляющегося в восприятии вождей в эпоху тоталитарных режимов. Но, может быть, ничто так не иллюстрирует аналогии между средними веками и современностью, как психология масс. Сама же масса – порождение индустриальных обществ. Психология массы – феномен «заката» тесно связанной с этносами традиционной культуры и становления в городах нового образа жизни, а, точнее, социальной аномии, предшествующей появлению тоталитарных режимов с их новыми «культурными героями». Анализ этих процессов впервые можно обнаружить и в социологии (Э. Дюркгейм, Ф. Теннис) и особенно в психологии масс (Г. Лебон, З. Фрейд). Пока никто еще не показал, что ситуация в городах XIX века, связанная с социальной аномией (впервые так новые процессы обозначил Э. Дюркгейм), представляла из себя Вызов истории. А творческим ответом на этот Вызов явилось, как свидетельствует последующая история, возникновение идеологий, объединивших большие массы людей и ставших основой их коллективной идентичности. Для своего времени это было формой творческого ответа на Вызов. Это обстоятельство также связано с перерождением этих идеологий как явлений политики в религиозные системы, что способствовало укреплению и поддержанию идентичности и восприятию исторических лиц и событий как сакральных явлений. В частности, Г. Федотов показывает, как в России в эпоху революций в ХХ веке возрождается средневековая модель сознания. По сути, речь идет о чередующихся в истории двух пластах, на основе которых возникают альтернативные картины мира. Одна формируется на основе психологии такого типа личности, как странник. Эта картина мира актуализируется в эпохи распада каких-то человеческих сообществ, принуждающих странника быть оседлым, прикрепленным к определенному пространству. Другая картина мира формируется на основе мировосприятия того типа личности, который можно было бы назвать оседлым. Именно этот тип личности возводит империи, государства и т.д. Переживаемая человечеством на рубеже ХХ-ХХI веков эпоха смуты после распада империи в ее коммунистической редакции стала основой максимального проявления психологического потенциала странника. Сегодня это и российская проблема, свидетельствующая о динамике пространственных перемещений. Размышляя о «мировых бродягах из числа россиян», В. Тишков размышляет: «Отдельными людьми и человеческими коллективами в определенном ареале и в определенные эпохи могла овладевать страсть к раздвижению своего пространства, к выходу в неизвестность. Только экономической детерминантой или другими утилитарными мотивами этот феномен не объяснишь»49. Но как в истории всегда случается, этот странник, удовлетворив свой кочевнический инстинкт, как Эдичка Э. Лимонова, разочаровывается в тех манящих и притягивающих заморских соблазнах, склоняясь к тому, чтобы, наконец, обрести свой дом. Очевидно, что в нашу эпоху активизируется оседлый тип личности, задумываясь о своей историчности и месте в мире. Речь идет уже не только об индивидуальной идентичности. Если иметь в виду эту психологическую трактовку вечно меняющейся в России идентичности, то можно прийти к выводу о том, что Россия относится к социальному и культурному организму, находящемуся в ситуации перманентного поиска идентичности. Это оборотная сторона способности русских к активной ассимиляции ценностей других культур. И эта особая чувствительность к воздействиям и эта особая способность к перевоплощению – оборотная сторона также обостренного и болезненного контакта с Иным и Другим, что вызывает к жизни искусство и философию, способствует их культивированию. Сам Э. Эриксон, уделяя внимание исключительно индивидуальной идентичности, тем не менее, допускает, что понятие «Идентичность» может быть применено и к большим человеческим общностям. Известно, что многие до сих пор к этому понятию относятся агрессивно, считая его трудноопределимым, неотчетливым. Это явление и впрямь не поддается строгому определению и принятым методам измерения. Некоторые вообще считают это явление туманным и непостижимым. О нем обычно рассуждали интеллектуалы, а потому они уже неоднократно подвергались осмеянию50. Относительно трудности определения этого феномена, К. Хюбнер пишет: «Невозможность дать некоторому явлению однозначное и точное определение, еще не означает, что его не существует»51. Так, по его мнению, идентичность личности не может получить однозначного и точного определения через свои качества в принципе. Неопределенность или недостаточная определенность идентичности объясняется еще и тем, что в ее возникновении принимает участие не только реальность, но и воображение. Следовательно, в какой-то степени идентичность содержит художественные черты и созидается, в том числе, и искусством. Этот момент нельзя недооценивать. Идентичность является отчасти воображаемым феноменом потому, что и сами большие человеческие сообщества – тоже отчасти являются порождениями воображения. Не случайно иногда нации называют «воображаемыми сообществами». Идентичность тоже – это то, что мы думаем о самих себе, то, к чему мы стремимся52, но не обязательно то, что мы из себя объективно представляем. История с российским социализмом ХХ века иллюстрирует тезис об идентичности как отчасти воображаемом феномене. Та идеология, которая регламентировала в государстве все, начиная от нравственности и кончая идентичностью, слишком резко разрывали с реальностью, с историей, с культурой и, следовательно, во многом явилась утопичной, нереальной, воображаемой. Но активность воображения вторгается не только в процесс формирования идентичности, но даже в экономику. Ж. Бодрийяр превосходно показал, что в современном обществе потребление товаров носит знаковый или символический, а, еще более точно, мистический характер. Изобилие, создаваемое рекламой, не означает материального изобилия в реальной промышленности и экономике. Это скорее создаваемый образ изобилия. «У нас есть только знаки изобилия»53. Bидимо чтобы понять это различие между реальностью и знаком, необходимо пережить экономический и финансовый кризис. То же произошло и с российским социализмом. Мы не могли наблюдать социализм в реальности, зато обладали знаками социализма. М. Эпштейн остроумно доказывает, что родиной постмодерна явился не Запад, а Россия. И его вызвали к жизни не Деррида и Бодрийяр. Идея симулякра как некоего подобия, исключающего подлинник, была реализована в коммунизме. Эту закономерность он склонен распространить на всю российскую историю, утверждая, что «создание искусственной реальности, хотя и в масштабах, уступающих советским, давно стало прерогативой российской истории»54. Нечто подобное происходит и с идентичностями, которые в реальности заменяются псевдоидентичностями. Трудно сказать, является ли коллективная идентичность эпохи социализма в Советском Союзе, возникшая на основе идеологии, реальной или же она, как и в случае с обществом потребления, явилась лишь системой знаков, с помощью которых конструировался социализм. Судя по всему, социализм был системой знаков, устраняющей разного рода барьеры для массовой солидарности (этнические, национальные, религиозные и т.д.). Но раз это был только знак, то стоит ли удивляться, как мгновенно эта система знаков, претендовавшая на синоним чего-то объективно существующего, рассыпалась и на ее месте возникли конфликты и непрекращающиеся столкновения. Тем не менее, фиксируя роль воображения в возникновении коллективной идентичности, мы не собираемся эту роль сводить лишь к негативному проявлению. Само по себе воображение нейтрально. Его можно направить в любое русло, в том числе, из него можно извлечь позитивный смысл. Когда Ж. Бодрийяр пытается понять Америку как специфический тип цивилизации, он пользуется открытым им образом симулякра, ставшим ключевым для всей эстетики и философии постмодерна. По его мнению, образ Америки является объективной реальностью лишь наполовину. Когда Ж. Бодрийяр это доказывает, он применительно к Америке употребляет не только понятие «грезы» как альтернативы реальности, но и мифа, но в еще большей степени симулякра («Возможно, истина Америки может открыться только европейцу, поскольку он один в состоянии найти здесь совершенный симулякр, симулякр имманентности и материального воплощения всех ценностей»55 (33). В данном случае под симулякром Ж. Бодрийяр понимает фантом сознания, не основанный ни на какой реальности. Короче, симулякр – плод воображения. Называя Америку симулякром, Ж. Бодрийяр подразумевает под ней тоже плод воображения, вымысла. С другой стороны, возникновение коллективной идентичности, во многом обязанное воображению, связано также с мифом, ведь, ставя акцент на положительной ауре создаваемого каким-то коллективом людей собственного образа, этот коллектив для подтверждения этого устремляется в историю, т.е. прибегает к авторитету предков. Эти предки тоже предстают и реальными историческими лицами, какими, например, были Петр I или Екатерина Великая, и одновременно мифологическими или «культурными героями». Осмысление современных процессов истории развертывается в сопоставлении с деятельностью предков, а, следовательно, история предстает в мифологической упаковке. Таким образом, восприятие современных событий развертывается в форме ритуала, т.е. повторения деяний предков, которые когда-то имели место в прошлом. Именно такой ретроспективный взгляд на историю, позволяющий наделить событие секулярной истории сакральной аурой, является, может быть, самым значительным признаком того, что мы называем коллективной идентичностью. Все, что сказано о мифологическом подтексте идентичности, имеет прямое отношение к России с ее византийскими корнями. Что же касается Америки, то история – это не ее стихия. Распространяя свои ценности на весь мир, она оказывается нигилистичной по отношению к историческому наследию, подобно русским футуристам начала ХХ века. Это тоже проявление ее нарциссизма. Об этой особенности Америки, которая может оказаться особенностью всего мира, говорит Ж. Бодрийяр, имея в виду планетарные установки «народа без корней»56. «Октавио Пас был прав, – пишет он – когда утверждал, что Америка создавалась с намерением ускользнуть из истории, построить утопию, в которой можно было бы укрыться от нее, в чем она, отчасти преуспев, упорствует и по сей день. Понятие истории как трансцендентности социального и политического разума, как диалектически противоречивого понимания общества не принадлежит американцам – точно так же и современность, понимаемая как изначальный разрыв с некоей подлинной историей, никогда не станет нашей»57. Ясно, что выплеснувшаяся в последние десятилетия стихия нигилизма и скептицизма не способствовала вспышке сакрального а, следовательно, именно она способствовала кризису идентичности в его глобальном проявлении. В ХХ веке проблема кризиса идентичности оказалась особенно актуальной. Этому во многом способствовала после второй мировой войны либерализация и демократизация обществ. Человек мог более свободно менять страну проживания, исчезло жесткое отношение к браку, можно было радикально менять семью, наконец, пол и т.д. Все эти процессы, с которыми столкнулся человек после второй мировой войны, воспринимались и оценивались положительно, т.е. как признаки либерализации общества и, соответственно, свободы. Лишь П. Сорокин осмыслит их как признаки переходной ситуации, а под переходом он имеет в виду радикальную смену культур. Появившаяся в начале XXI века книга П. Бьюкенена свидетельствует о сменяющихся оценках. Свободу в отношениях между полами, кризис брака и т.д. он будет оценивать отрицательно, и представлять выражением «заката» Запада. Семья все больше воспринимается как отживший свое общественный институт. Следствием этого явилось снижение уровня рождаемости. Новое поколение предпочитает сексуальную свободу. Массовая культура в своей иерархии ценностей ставит радости секса выше счастья материнства. Таким образом, традиционная мораль умирает. Половина всех браков заканчивается разводами. «Поневоле, – пишет П. Бьюкенен – вспоминается языческий Рим, где нежеланных детей оставляли умирать от голода на склонах холмов. Человеческая жизнь утратила прежнюю ценность, уже нет и в помине того бережного отношения, с каким воспринимало ее “великое поколение”, вернувшееся с войны»58. Таким образом, проблема идентичности впервые была поставлена применительно к западному обществу. Этому обстоятельству во многом способствовало становление того, что Э. Тоффлер называет «индустриальной цивилизацией», в которой массы людей сосредотачиваются в каких-то коллективах, например, в фабричных, заводских, утрачивая свои этнические и национальные признаки. Когда Э. Эриксон касается исторических аспектов идентичности, он тоже склоняется к тому, что как научная проблема идентичность становится в эпоху индустриальной революции. Существуют и другие причины актуальности идентичности. Процессу повышения индивидуального начала во многом способствует и рыночная стихия, которой без индивидуальной инициативы не существует. У нас обычно порядок ставили в зависимость от государственной власти. С некоторых пор порядок пытаются установить с помощью рынка. Но эти средства не исчерпывают всех возможностей достижения порядка, солидарности и единства. Индивидуализм перерастает в анархию, а демократия, не имея длительных и прочных основ, в смуту. Тогда люди, разочаровываясь в реформах и уставая от смуты, снова пытаются установить порядок и единство с помощью жесткой государственной власти. Эта ситуация была проиграна в Германии 1920-х годов перед приходом Гитлера к власти59. Но она была зафиксирована в истории еще в эпоху Древнего Рима. |
Похожие:
 | Диалогическая речь Выпускник научится: вести диалог (диалог этикетного характера, диалог-расспрос, диалог побуждение к действию;... | | Диалогическая речь Выпускник научится: вести диалог (диалог этикетного характера, диалог-расспрос, диалог побуждение к действию;... |
 | Книга Самюэля Хантингтона “Столкновение цивилизаций” – первая проба практического применения новых смыслов, вложенных в понятие “цивилизация”... | | Хх юбилейная Международная научно-практическая тьюторская конференция «Многообразие и индивидуализация как возможность становления... |
| Рекомендовано советом умо в области инновационных междисциплинарных программ при Санкт-Петербургском университете в качестве учебного... | | Еще долго после того, как Вы прочтете последнюю страницу, мы Уважаемый читатель, будем вести с Вами диалог. Тот диалог, который и... |
| Юнит Школьный журнал. Этикетный диалог, разговор по скайпу. Диалог-расспрос a school magazine. Школьный журнал | | Внутренний регламент зао ук «Тройка Диалог» по проведению научно-технической экспертизы венчурных инвестиционных проектов в сфере... |
| Кавказа. В 1957 году он окончил аспирантуру при Институте истории материальной культуры (ныне Институт археологии) Академии наук... | | Целью данного Форума является выработка предложений по формированию государственной политики в сфере развития и защиты цивилизованного... |