Диалог цивилизаций в эпоху становления глобальной культуры
Скачать 7.22 Mb.
|
| Россия и русская культура в диалоге культур Замечательный анализ «Русской идеи», несущей концепцию национально-религиозного избранничества Руси, русских, России (т.е. одного из ярких воплощений российского глобализма), в свое время осуществленный Н.А. Бердяевым в ряде его специальных работ (прежде всего – в «Истоках и смысле русского коммунизма» и в «Русской идее») демонстрирует смысловую многозначность и противоречивость глобальных устремлений России в истории русской и мировой культуры. В общем содержании концепта «Русская идея» следует различать два различных смысла – социокультурный и мистический, провиденциальный. Первый из них конкретен, исторически изменчив и обладает различной культурной семантикой на разных этапах национальной истории, претерпевая то подъемы, то спады, то рост, то падение мирового авторитета России – в зависимости от реальных достижений российской культуры и социума. Второй – представляет ментальную установку на государственно-конфессиональное величие Русской земли, населяющих ее людей и является национальной мифологемой, воплощающей в себе множество национальных комплексов – от веры в свое национально-религиозное (и политическое) избранничество до болезненного ощущения своей государственной, культурной, технической и иной неполноценности, ущербности (по сравнению, например, с конкурентным Западом). При этом совмещение в одном и том же концепте исторической реальности и мифологической идеократии нисколько не уменьшала исторического мифотворчества, но лишь, напротив, усиливала его, придавая мифу жизнеподобный характер и некую убедительность. Оба смысла «Русской идеи» – сакральный и реальный – тесно взаимосвязаны между собой и находятся как в прямой, так и в обратно-пропорциональной зависимости один от другого. Они, так сказать, и нераздельны и неслиянны. По мере того, как объективно укрепляется всемирно-историческое значение России и русской культуры, растет в глазах носителей «Русской идеи», и сакральное их значение; по мере же того, как объективно-значимая авторитетность России в мире и историческое значение русской культуры по тем или иным причинам падает, значение мифологической компенсации этого процесса, напротив, возрастает, нередко приобретая утрированные, гиперболические и даже гротескные формы. Наконец, по мере искусственного раздувания мифологемы «Русской идеи» она вступает во все более трудно разрешимые противоречия с исторической реальностью и тем самым подготавливает свою последующую дискредитацию и опровержение. Показательно, что чаще всего не историческая реальность, так или иначе интерпретируемая, в духе концепта «Русской идеи», корректирует национальную политическую и государственную мифологию, а столкновение (диалог) идеологии с повседневностью приводит в конечном счете к демифологизации национальной картины мира. Утверждение величия «Москвы – Третьего Рима» в XVI в. сопровождалось апологией крайнего изоляционизма, провозглашением русских приоритетов даже в тех областях, где отставание Московской Руси было самоочевидным (наука и техника), что привело к конечному торжеству Смуты. Идеология пресловутой «осажденной крепости» и «железного занавеса» сопровождала Советскую Россию после окончания Гражданской войны и СССР – после победы в Великой Отечественной, когда страна переживала хозяйственный упадок и разруху, однако статус «страны-победительницы» и в том, и в другом случае позволил ей пережить триумф собственного величия вопреки объективно плачевным обстоятельствам исторической ситуации и привел к формированию в первом случае идеологии «победившего социализма» в отдельно взятой стране, а в другом – к борьбе с «безродным космополитизмом» и «низкопоклонством перед Западом». Унизительное лишение Советского Союза статуса «сверхдержавы» и превращение «биполярного» мира в «однополярный» происходило на фоне общего кризиса русской советской культуры, политики и экономики, но особенно идеологии, слишком заметного по контрасту с идеологической «помпой» «застойного» времени и саморекламой «перестройки» – в связи с идеями «ускорения», «нового мышления», «продолжения революции» и т.п. популистскими лозунгами. Во всех этих случаях мы наблюдаем парадоксальное подчинение национально-русского менталитета своим глобальным притязаниям, а двух локальных контекстов русской культуры (славянского и евразийского) – своему глобализованному менталитету. Русская культура в своих собственных глазах предстает одновременно и общеславянской, и всеевропейской, и евразийской, и азиатской, и тем самым – всемирной, общечеловеческой, глобальной, объединяющей в себе все иные культуры как составные части самой себя. Россия, через призму русской культуры, «глобализируется», оказываясь своего рода уменьшенной копией или моделью самого мирового сообщества, а ее многоликость – полиэтничность, поликонфессиональность, мультикультурность, многоязычие, природно-географическая пестрота – изоморфна смысловой многомерности и сложности мировой культуры как глобального всеединства культур человечества. Диалоги различных культур, в которые исторически включена Россия, лишь подтверждают и усиливают ощущение ее избранничества. Противоречия менталитета, глобальных устремлений и локального самоопределения русской культуры, выразившиеся в смысловом «расщеплении» концепта «Русской идеи» – на объективное значение России и «русского» в мире («я-для-других») и субъективное переживание русскими своего мифического величия («я-для-себя»), а также высокомерно-отчужденное отношение России и русской культуры к соседним культурам (трактуемым как «младшие братья и сестры» Великой Руси) отразились в культурной семантике «Русской идеи», где можно встретить и отголоски «уваровской триады» («самодержавие – православие – народность»), и обертоны «всемирной отзывчивости» и «народа-богоносца» («русских идей» Достоевского), и соловьевские «всеединство» и «богочеловечество», и имперскую заносчивость (леонтьевский «византизм»), и надменный россиецентристский девиз: «Россия превыше всего», и русский национал-шовинизм («Россия для русских»), и различные оттенки советского тоталитаризма в патриотической и милитаристской оболочке. Все это делало «Русскую идею», столь привлекательную для носителей русской культуры, в глазах инокультурной международной общественности (как славянской, так и неславянской) во многом опасной, агрессивной, имперской, претендующей на мировое господство, в том числе – в рамках «славянского единства» – на патернализм в отношении к «малым» славянским народам (ср. идею «всеславянского союза» Н. Данилевского). «Русская идея» в диалоге различных культур предстает амбивалентной, двойственной и противоречивой; не столько сближающей и объединяющей разные культуры между собой, сколько разъединяющей, обостряющей межнациональные конфликты, раскалывающей мировое сообщество. Сегодня, как никогда ранее, очевиден необратимый архаизм «Русской идеи» как формы российского глобалитета, утратившей свой конструктивный смысл, очевидный в XIX в., все более туманный и аморфный – в ХХ в. и вовсе сомнительный в XXI в. В этом случае можно заключить, что концепт «Русской идеи» ходом глобализации был низведен до частного феномена национально-русского менталитета, окончательно утратив смыслы локальный и глобальный, а значит, выпав из какого-либо диалога культур – кроме, разумеется, автокоммуникации русской культуры – с самой собой. Прежде всего, приходится констатировать, что Русь, Россия и СССР буквально с самого начала своего культурного и политического самосознания мыслили себя отнюдь не на периферии мирового культурно-исторического процесса, а, по крайней мере, причастными к всемирному целому: ср. знаменитый русский мессианизм/миссионизм, о котором писал, к примеру, Н. Бердяев. Во многом это вызвано самим пограничным положением России – между Западом и Востоком, а русской и в целом российской культуры – между культурами европейского и неевропейского типа. Тем самым Россия как культурная область и цивилизация – вольно или невольно – рассчитывала на «центральное», «связующее» место в мире – между контрастными мирами, претендовала на роль «цивилизационного моста» между Западом и Востоком и брала на себя функцию объединения противоречивых частей единого целого, понимаемого как «мировое сообщество» (на этом строилась концепция цивилизационного «всеединства» Вл. Соловьева). В то же время это означало, что все противоречия между Западом и Востоком, любые столкновения цивилизационных и культурных интересов западных и незападных цивилизаций так или иначе проходят и не могут впредь не проходить через российское (евразийское) пространство, становившееся отныне полем борьбы противоположных и взаимоисключающих тенденций мирового развития. Так, в ХХ веке Н. Бердяев связывал столкновение двух потоков мировой истории в пограничной зоне великого Востоко-Запада с развитием в границах России цивилизационного катаклизма всемирно-исторической и провиденциальной значимости. А Г. Плеханов объяснял драматизм социально-исторических и культурных процессов в России и русской общественной мысли глубинным антагонизмом «разбегающихся» в российском пространстве европеистских, демократических тенденций и принципов восточного деспотизма и азиатского способа производства – антагонизмом, имеющим также всемирно-историческое значение, судьбоносное не только для России, но и для Европы и Азии, граничащих с Россией. Словом, «глобализм» не только никогда не был чужд ценностно-смысловому содержанию и исторической направленности культуры России, но и в каком-то отношении был ей имманентен и даже предопределен. Однако почти в такой же мере был свойствен России с давних пор и «антиглобализм». Что же иное, если не «антиглобализм» своего времени, представляли антивизантийские настроения Киевской Руси со времен Ярослава Мудрого, концепция инока Филофея «Москвы – Третьего Рима», предсказывавшая падение и разложение всему миру, связанному с Римом «Первым» и Римом «Вторым»? А славянофильство и почвенничество, противостоявшие западничеству и европеизму? А «у советских собственная гордость», о которой с вызовом писал Маяковский? А современный антиамериканизм и антиевропеизм постсоветского обывателя, увлеченного поисками «врагов» России и источника зла на Западе? Своеобразным «антиглобализмом» русских монархов можно объяснить их настойчивое обоснование авторитаризма, деспотизма и крепостничества как специфически российских устоев цивилизации, без которых Россию ожидает хаос, крах идеалов европеизма, торможение и даже приостановление реформ (Петр Великий в его дискуссиях с Лейбницем; Екатерина II – в спорах с Дидро; Николай I – в воображаемых диалогах с маркизом де Кюстином). Наконец, нет сомнений, что концепция Советской России как «осажденной крепости», обороняющейся от агрессии мирового империализма и органически противостоящей разлагающемуся буржуазному Западу, есть непосредственное продолжение славянофильских настроений в России накануне и во время Первой мировой войны, перенесенных на все европейское сообщество: «Время славянофильствует» В. Эрна. Недаром Н. Бердяев называл Ленина (по сравнению, например, с Плехановым) «славянофилом», не столько основателем, сколько продолжателем «русского коммунизма», своими истоками уходящего в Московское царство. Сталинские депортации как представителей европейских народов (немцы Поволжья, население Прибалтики), так и народов азиатских (крымские татары, ингуши и чеченцы, балкарцы, калмыки, корейцы и др.) вновь подтвердили цивилизационную «вненаходимость» советской власти, стремившейся творчески перекроить карту России, Европы и мира. Апофеозом советского «неославянофильства» и «неопочвенничества», оставившего далеко позади идеи Н. Данилевского и К. Леонтьева, стала развернутая Сталиным и Ждановым кампания борьбы с «безродным космополитизмом и низкопоклонством перед Западом» в конце 1940-х–начале 50-х годов, к счастью, не завершенная из-за смерти «вождя народов». Наблюдения за современными социальными и культурными процессами в мире, так или иначе связанными с глобализацией и антиглобализацией, наводят на мысль, что именно в России, начиная едва ли не с Древней Руси, эти процессы получили свое самое раннее и самое оформленное развитие. Так сказать, «трещина» в мировом единстве проходила по России, коренилась в ее недрах. Конечно, прежде всего приходит на ум полемика западников и славянофилов 30–60-х годов XIX века, которые достаточно ярко и резко выражали тенденции, аналогичные современным глобализму (западники) и антиглобализму (славянофилы). Если западники отстаивали приоритеты социального и культурного развития Западной Европы, полагая их всеобщими, выражающими тенденции мирового исторического развития (что отвечало, по их мнению, и интересам отстающей России, и другим странам и культурам, в культурном и цивилизационном отношениях опаздывающим), то славянофилы, отстаивая интересы национально-культурной самобытности славян, в том числе и русских, исходили из идеи дифференцированного развития различных культур, каждая из которых имеет, по сравнению с другими, свои преимущества и свои недостатки, несводимые к «единому знаменателю» мировой цивилизации и в равной мере причастные общечеловеческому началу (воображаемому). В споре русских западников и славянофилов (не имеющем буквальных аналогов в истории культурологической мысли Европы или Востока) столкнулись в диалоге культур между собой два во многом противоположных, если не взаимоисключающих, дискурса – просветительский и романтический. Первый, просветительский, исходил из априорных представлений о требованиях человеческого Разума и о единстве мировой истории и всемирной культуры, связывающих человечество общностью разумных целей и средств их достижения. Для просветителей национальная разобщенность культур преодолима, а общечеловеческая цивилизация – дело ближайшего будущего. Второй дискурс, романтический, связан с представлениями об исключительности национально-культурного развития народов и регионов, о принципиальной неуничтожимости межкультурных границ и невозможности объединения национальных культур в одну всемирную цивилизацию. Законы Разума для романтиков не обладают свойствами универсальности и не объясняют всего происходящего в мире. Напротив, в мире и культуре есть много иррационального, даже мистического, индивидуально-личностного, а значит, непредсказуемого и необъяснимого. Сами народы, с точки зрения романтизма, – это коллективные «личности», и унифицировать их, не уничтожив при этом их сущность, нельзя. Полемика западников со славянофилами – это спор просветителей с романтиками. Нигде, как в России, в русской культуре подобный спор не обрел ни столь колоритной остроты, ни столь жесткой непримиримости, ни столь прямого временного совпадения разных культурных парадигм. Поэтому полемика западников и славянофилов в России способствовала формированию наиболее общей, универсальной «матрицы», по которой (или по аналогии с которой) в дальнейшем строилась конфронтация глобализма и антиглобализма, отстаивавших соответственно идеи культурно-цивилизационного универсализма в мировом масштабе и культурно-цивилизационной автономии и самобытности (также в мировом масштабе). В этом свете глобалистские концепции выглядят как неопросветительские, а антиглобалистские – как неоромантические. В объяснении проблематики «глобализма/антиглобализма» выявления ее далеких культурологических корней оказывается явно недостаточно. Необходимо вспомнить, что полемика западников и славянофилов, а затем космополитов и почвенников в России, продолжавшаяся без малого целый век, завершилась формированием дискурса, соединившего в себе идею всемирности и национальной исключительности, общечеловеческой «разумности» и организованного субъективного фактора (в формах диктатуры, насилия, партийной организации, планового централизованного хозяйства, единой идеологии и т.п.). Речь идет о дискурсе тоталитаризма, впервые сложившемся именно в России и СССР (в формах ленинизма и большевизма), а затем повлиявшем на все разновидности тоталитаризма практического или теоретического (итальянский фашизм, немецкий нацизм, троцкизм, сталинизм, маоизм, идеи чучхэ и т.д.). Будучи порождением не одной только русской революции, но и Первой мировой войны, тоталитаризм дал трещину в итоге Второй мировой войны и потерпел крах в ходе холодной войны, также имевшей характер мировой. Судьбы тоталитаризма как незавершенного проекта глобальной интеграции средствами перманентного, неограниченного насилия и идеологического давления тесно связаны с историей мировых войн и всемирного милитаризма. Собственно, тоталитаризм и был первой исторической моделью глобализма: ведь он претендовал на всемирно-исторический, общечеловеческий охват всего мира, на выведение всеобщих законов человеческого общежития, на обоснование универсальных путей исторического развития всего мира. Другое дело, что модель, разработанная в разных вариантах теоретиками и практиками тоталитаризма (по своей сути милитаристская), на протяжении ХХ века многих то увлекавшая, то отталкивавшая, в конечном счете, поразила мир своей бесчеловечностью, жестокостью. Это был первый вызов глобализма человечеству. Современный глобализм, порожденный либеральной западной цивилизацией, является ответом на вызов тоталитарного глобализма советского образца. Во многом либеральный глобализм оппозиционен и прямо противоположен тоталитаризму. Однако в обоих вариантах глобализации – тоталитарной и либеральной – есть и нечто общее. Это стремление унифицировать национальные культуры и пути национально-культурного развития, это использование исключительных средств давления на мыслящую и творческую личность, приводящую к шаблонизации и рутинизации культуры, к формализации и технократизации цивилизаций. Разразившийся в 2008 г. глобальный финансово-экономический кризис подвел черту либеральному глобализму, показавшему свою ограниченность и неспособность к дальнейшему эффективному саморазвитию. Постсоветская Россия, пройдя длительный (почти 80-летний) путь тоталитарного развития и окунувшись сразу в омут американизированного глобализма, в условиях современной конвергенции тоталитарного и либерального дискурсов, переживает период глубокого и трудно разрешимого кризиса, органично вписанного в глобальный контекст. Смысл этого кризиса состоит в сшибке двух глобалитетов – тоталитарного (генетически советского) и антитоталитарного (по происхождению либерально-западного). При этом современная социокультурная ситуация не дает оснований для прогнозирования победы в России одного из глобалитетов над другим. Почти неизбежно антиглобалистские тенденции в России получают характер почвенно-националистический и антизападный, более того, они поддерживаются и во многом формируются прототалитарными силами, во многом отражая индустриальный (урбанизм советской культуры) и даже подчас доиндустриальный (настроения патриархального русского крестьянства) опыт исторического развития российского общества (в том числе и в ХХ веке). Соответственно глобалистские тенденции опираются на либеральные и демократические (по своей сути – антитоталитарные) течения в постсоветской России, естественно ориентирующиеся на Европу и США, на формирование постиндустриального общества в России. Поэтому в России – более чем где-либо – становится очевидным, что глобализм и антиглобализм – это лишь две разные формы одной и той же глобализации, с различным, а подчас и взаимоисключающим ценностно-смысловым наполнением, фактически диалог культур вокруг проблем будущей и настоящей глобализации. Обе формы глобализации – конструктивная и деструктивная, конфликт между которыми (формами) может быть «снят» и разрешен лишь в рамках постмодернистской, мозаичной парадигмы мультикультурализма, – еще одной противоречивой, плюралистичной разновидности глобалитета. Менталитеты культур обладают довольно слабыми возможностями для взаимопонимания и диалога (все менталитеты «эгоцентричны» и «монологичны»; они направлены, прежде всего, на автокоммуникацию и самопознание). Поэтому на уровне менталитетов диалог культур субъективен, тенденциозен и, строго говоря, невозможен как полноценный диалог. Глобальные характеристики культур вольно или невольно обращены к всеобщему, глобальному, общечеловеческому и потому в принципе диалогичны – как по отношению к миру в целом, так и по отношению друг к другу. Ведь за каждым глобализмом встает особая версия «всемирности», свой образ мира как целого. Собственно, поэтому диалог культурных глобальных проектов (в условиях глобализации) в наибольшей степени способствует сближению и единству народов, консолидации человечества как сверхкультурной общности, как глобального «всеединства», о котором мечтал Вл. Соловьев. Важным механизмом диалога культур и цивилизаций в современном мире является соревнование глобальных установок культур, принимающее разные исторические и ценностно-смысловые формы, начиная с древнейших времен и кончая современным многополярным миром. Можно сказать, что соперничество и борьба глобальных составляющих локальных культур (как и их диалог, сотрудничество) с древнейших времен определяли собой историю мировых цивилизаций и историю мировой культуры. Соревнование глобализмов в период обострения всемирной борьбы за властные – военные или политические, экономические или научно-технические, религиозные или культурные – приоритеты приобретает характер борьбы и даже прямой конфронтации. Именно в этом смысле следует понимать знаменитый тезис С. Хантингтона – «столкновение цивилизаций». Те цивилизации или культуры, которые в настоящий момент не обладают собственным глобальным приоритетом, вынуждены примыкать к чужим глобальным авторитетам, вливаться в них, приспосабливать свои менталитеты к господствующим глобализационным контекстам. Войны и революции, передел рынков и сфер влияний, всемирная конкуренция, гонка вооружений и т.п. – не что иное, как разные исторические формы борьбы глобальных проектов. Особенно острый и драматичный характер борьба глобализмов принимает в периоды мировых войн, образуя во всемирной истории «сгустки» глобальных устремлений, столкнувшихся в смертельной схватке. Так, например, во Второй мировой войне конфронтация германского и советского глобалитетов, пришедшая на смену их первоначальному примирению, сразу же осложнилась, с одной стороны, глобалитетами итальянским и японским, а, с другой, – глобалитетом стран антигитлеровской коалиции – Англии, Франции и США. Не составляет здесь исключения и холодная война, являющаяся также борьбой глобалитетов (помимо советского и американского, в ней принял участие хрупкий глобалитет «неприсоединившихся»). Применительно к русской истории соревнование глобальных проектов выглядит драматично: византийское и варяжское влияния, продолжительный силовой паритет с тюрками-кочевниками и ассимиляция с финно-уграми, хрупкое балансирование между католическим Западом и монгольским завоеванием; затем тяга к европеизму и отталкивание от него; трудное освоение Азии (Сибири, Кавказа, Туркестана). На этом пестром фоне впечатляющей оказывается воля русской культуры к утверждению собственной глобальной идентичности: мессианская интерпретация Крещения Руси; концепция «Москвы – третьего Рима»; пророчество Достоевского о «всемирной отзывчивости» русского человека и философия всеединства Вл. Соловьева; наконец, – мечты о мировой революции, толчком для которых послужили революция и советская власть в России. Вся история отечественной культуры в ХХ веке построена на борьбе глобальных устремлений. Фазу империализма и колониализма прервал Октябрь; идеи всемирного Коминтерна были вытеснены самоутверждением первой страны победившего социализма; концепция СССР – «осажденной крепости» обернулась статусом «страны-победительницы» во Второй мировой войне. Столкновение советского и нацистского глобалитетов в Великой Отечественной войне сменилось борьбой пролетарского интернационализма с «безродным космополитизмом», противостоянием советского и американского глобалитетов в холодной войне и гонке вооружений, которая завершилась достижением паритета двух мировых сверхдержав («биполярный мир»). Борьба глобальных проектов приводит либо к достижению паритета двух и более глобализмов, либо к кризису и слому одних глобальных проектов и возвышению и подъему других. Чем значительнее бывает в локальной истории подъем глобального самосознания локальной культуры, тем драматичнее оказывается и его спад, кризис, нередко переживаемый каждой локальной культурой как национальная, если не всемирная, катастрофа. Волнообразные чередования подъемов и спадов конкретных глобальных ориентаций особенно наглядно представлены в истории культуры России и, по-своему, – в истории Европы, Китая, Индии, Латинской Америки. Социокультурная ситуация в России постсоветского времени, спровоцированная «сшибкой» ведущих глобальных проектов мировых культур (американского, европейского, исламского и др.), характеризовалась прежде всего одновременным кризисом советского, российского и русского глобальных проектов («связки» трех разноуровневых и гетерогенных глобальных устремлений), что придало российской истории последних двух десятилетий особенно болезненный и катастрофический характер, предоставив Россию – самой себе. Хренов Н.А. ОТ ИМПЕРСКОГО МОНОЛОГА К ДИАЛОГУ В ЕГО ЦИВИЛИЗАЦИОННОМ ПОНИМАНИИ Вот уже на протяжении нескольких десятилетий в нашей гуманитарной литературе используется понятие, которое с полным основанием можно назвать ключевым. Это понятие «диалог». В последнее время сфера его использования предельно расширяется. Начало обращения в нашей стране к этому понятию связано с филологией и, еще более определенно, с именем М. Бахтина. Хотя, как известно, значительный вклад в обсуждение этой проблематики внесен М. Бубером, В. Библером и другими. М. Бахтин предпринял замечательную и непревзойденную интерпретацию романов Ф. Достоевского. Такую интерпретацию, к которой оказались неспособными даже представители всемирно известной отечественной «формальной» школы, труды которых предвосхитили столь модный с середины ХХ века (в том числе, и у нас), а ныне отошедший в прошлое структурализм, и значение которых стало общепризнанным. Сегодня, когда это понятие получило столь широкое распространение, история его происхождения, социальный и исторический контекст, потребности в нем уже мало кого интересует. Но представляется, что к этому следовало бы еще вернуться для прояснения принципиальных актуальных вопросов. Обратим внимание на следующий факт. Во-первых, потребность в этом понятии возникла в первой половине ХХ века и, еще более точно, в 20-е годы ХХ века. Во-вторых, потребность в этом понятии возникла в одной из сфер гуманитарной науки, а именно в филологии. Хотя в данном случае следует иметь в виду, что М. Бахтин был не только филологом, но и философом. Дело тут не в специализации, а в том, что в своем предмете – романе Ф. Достоевского – он обнаружил его праструктуру, его пратекст, относящий к древнейшему жанру философии – диалогу, открытому античными философами. Позднее уже даже не структуралисты, а, постструктуралисты, точнее, Ю. Кристева это присутствие в каждом тексте более ранних текстов, известных в истории культуры, назовут интертекстом. Это обстоятельство резко разведет формализм как методологию и методологию М. Бахтина. В какой-то степени М. Бахтин преодолел ограниченность метода представителей «формальной» школы, делая значимыми те элементы произведения, которые формалисты не замечали. В данном случае речь идет о значимости при создании и воздействии произведения генетического подхода и социального контекста. В связи с этим сформулируем первый тезис. Находя в тексте, представляющем поздний период в истории, элементы, свидетельствующие об актуализации его древних истоков, вопрос о диалоге, развертывающемся на уровне индивидуации (термин Ф. Ницше и К. Юнга), М. Бахтин выводит на уровень коллективного сознания. Здесь оказывается актуальным вопрос, связанный с происхождением диалога вообще, в том числе, и философского диалога, каким он известен по античной философии. Философствование древних, как известно, происходило на площадях, т.е. публично. Оно втягивало массу людей, становящихся участниками этой акции. Буквальный перевод слова «говорить» по-гречески означает «площадствовать». Площадь – это не только рынок и храм, но и театр. Философия рождается на площади. По поводу философствования Сократа О. Фрейденберг говорит, что он излагает философию в вопросно-ответной форме, предвосхищая диалоги Платона и продолжая драматическую, балаганную линию словесных агонов1. Что касается Платона, то исследователь утверждает, что философское рассуждение он создает средствами старинной народной драмы, с помощью древних драматических традиций. Но дело не только в этом. Философия, как и многое другое, например, античная трагедия рождается в ритуале и в момент возникновения является сакральным актом. Для нас важно, что диалог рождается в противостоянии или, как это называли древние, в агоне, в драматическом агоне. О. Фрейденберг пишет, что с момента своего возникновения слово связано с борьбой и произносится в агонистической форме2. То же можно сказать и о рождающемся философском слове. В поздней истории диалог в его философских формах утерял и сакральные смыслы ритуала, и формы его коллективного выражения, повторяя тем самым логику развития всей последующей культуры. Таким путем прошла и литература, и философия. Однако когда мы сегодня предельно расширяем смысл понятия «диалог» и используем его применительно уже к процессам взаимодействия между великими культурами и цивилизациями, т.е. выводим его использование из специальных, индивидуализированных форм, связанных с отдельными гуманитарными сферами, то тут возникает необходимость выявления первичных смыслов диалога, связанных и с пониманием его как агона и с коллективными формами его функционирования. Тут важно и то, что диалог – это разновидность агона, т.е. состязания, а, следовательно, он имеет театральную, драматическую и, в общем, игровую природу, и то, что в момент своего зарождения и становления он связан с психологией масс. Эти архетипические черты мы попробуем выявить в поздних разновидностях диалога – агона уже на уровне взаимодействия между культурами и цивилизациями. Общий интерес ХХ века к архаике, что демонстрирует модернизм в искусстве в самых разных своих проявлениях, вернул диалог к ранним архаическим формам функционирования. Этому способствовала исключительная, имеющая место в начале ХХ века историческая ситуация. Здесь не лишним будет напомнить, что эстетика ХХ века преодолевает поздние образцы прочтения культурных явлений. У истоков такого прочтения стоит Аристотель, предпринявший прочтение античной трагедии, во многом определившее всю последующую рефлексию об искусстве. Аристотелевский вариант поэтики как самый ранний вариант – образец всей позднейшей истории создания поэтик, в том числе, формалистской и структуралистской. Однако в ХХ веке возник интерес к ранним, архаическим истокам литературы и вообще культуры. Ранней попыткой выхода за пределы аристотелевской установки стала рефлексия О. Фрейденберг. Предложенный ею подход (а она продолжала развивать методологию Н. Марра) явился реабилитацией тех архаических и, еще точнее, мифологических форм, которые Аристотеля не интересовали. Но, по сути, О. Фрейденберг лишь возвращается к традиции прочтения античной культуры, начатой Ф. Ницше, отвергшего в 70-е годы XIX века винкельмановскую интерпретацию античности, связанную с отождествлением классического периода античной культуры с этой культурой в целом. Именно Ф. Ницше было показано, что античная трагедия будет непонятной, если не учитывать значимости архаического периода в истории античности и абстрагироваться от коллективной, т.е. мифологической стихии. То, что древние называли катарсисом как механизмом воздействия на публику, предполагает и возвращение индивида, обретающего в античной культуре свое индивидуальное Я, в мифологическую стихию (древний миф в эпоху расцвета трагедии сохраняется лишь в формах трагедии, т.е. в эстетических формах), и последующую реабилитацию индивидуации. Мы не случайно вспоминаем Ф. Ницше как представителя «философии жизни», ощутившего не только поверхностность просветительских рационалистических подходов, но и значимость дионисийской, иррациональной стихии, сполна проявившейся в истории ХХ века в массовых движениях и в психологии масс. Именно в ХХ веке в гипертрофированной форме проявилось то, что в предшествующие столетия лишь возникало. В городах разрушаются религиозные верования, нарушаются традиционные связи, исчезает солидарность социальных групп и возможное еще в городах XIX века диалогическое общение3. Подхвативший проблематику, открытую Г. Лебоном, С. Московичи пишет: «Разобщенные, люди остаются покинутыми в одиночестве со своими нуждами: в джунглях городов, в пустынях заводов, в серости контор. Эти бесчисленные атомы, эти крупицы множества собираются в зыбкую и воспламеняющуюся смесь. Они образуют нечто вроде газа, который готов взорваться в пустоте общества, лишенного своих авторитетов и ценностей – газа, взрывная сила которого возрастает с объемом и все собой подавляет»4. По сути дела, омассовление обществ в ХХ веке становится социальным контекстом функционирования сохраняемых культурой диалогических форм, а точнее – их свертывания в культуре, что соответствует идее Й. Хейзинги о вырождении в ХХ веке духа игры. Функционирование диалогических форм повторяет логику функционирования культур в целом. Культивируемая «галактикой Гуттенберга» индивидуация сводит диалог к индивидуализированным формам. Между тем, развертывание социальных и массовых движений ХХ века этот процесс поздней культуры, т.е. индивидуацию блокирует. Позднее, уже в 60-е годы ХХ века это блокирование процессов индивидуации зафиксирует М. Маклюен, но объяснение этого он будет сводить к последствиям появления столь мощного коммуникативного средства, как телевидение. В данном случае с М. Маклюеном трудно согласиться. В целом процесс им фиксируется верно, но исток этого процесса связан с «восстанием масс», что ближе к ХХ веку в истории и произошло. Мы употребляем слово «ближе» потому, что все, что будет характерным для ХХ века, уже в XIX веке зафиксирует Г. Лебон, размышляя над трудным движением французов к свободе, начиная с конца XVIII века5. Первые мыслители, работающие в парадигме психологии масс, уже констатировали все главное, что, кажется, определит удивительную неактуальность в ХХ веке предмета нашего внимания – диалога. Омассовление всего и вся, что зафиксирует в ХХ веке Х. Ортега-и-Гассет, приведет к актуализации установок человека массы, отвергнувшего многое из того, что было создано культурой до ХХ века. Этот радикальный сдвиг будет реакцией на процессы, диагноз которым в XIX веке поставит В. Моррис6. Эти процессы – следствие начавшегося еще с Ренессанса обособления искусства от жизни и массы. Нас будет интересовать лишь исчезновение того личного начала в массе, которое обнаружил и проанализировал уже Г. Лебон. Именно эта утрата индивидуального начала породит воспетый и поднятый на щит футуристами и вообще художественным авангардом негативизм и нигилизм массы ко всякому размышлению, допущению других точек зрения и мнений. Инакомыслие как основа диалога будет первым врагом массы. А потому нет ничего более чуждого массе, чем диалог. Проблема здесь в том, что вместе с упразднением диалога исчезает не только значимость личностного, но и игрового начала. Но, как показал Й. Хейзинга, исчезновение из культуры игры означает и умирание культуры в целом. Этот вывод будет более понятным, если мы, вслед за З. Фрейдом, поймем, что масса предрасположена к преклонению перед сильным лидером с его фанатической верой в существование единой истины, носителем которой этот лидер себя считает7. Работая над своим известным трактатом по психологии масс, Г. Лебон не будет иметь возможности наблюдать эту выведенную им закономерность в истории революций, гражданских и мировых войн в ХХ веке, но он ее уже ощутит в полной мере. А главное, история ХХ века подтвердит его наблюдение и заключение. Вернемся снова к нашему исходному тезису. Казалось бы, значимость диалога станет актуальной проблемой лишь для второй половины ХХ века, о чем вроде и свидетельствует популярность идей М. Бахтина, не понятых в момент их появления. Но в реальности применительно к этому времени речь идет лишь о возникшей возможности реабилитации и институционализации диалога в разных сферах. На самом деле потребность в понятии, которое в это время становится ключевым, возникает в первой половине ХХ века, т.е. в период, когда недиалогичность социума достигает своего апогея и когда нетерпимость к инакомыслию развертывается на государственном уровне, вызывая к жизни и «архипелаг Гулаг», и мировые войны. Эта психология не может не воздействовать на искусство, которое мобилизуется и призывается к созданию образа врага. Так, выступая в 1935 году на Всесоюзном творческом совещании работников кино, кинорежиссер А. Довженко призывал к воплощению в кино оборонной тематики. «Я не раскрою здесь никакой военной тайны, если буду утверждать, что через несколько лет у нас может быть война. Будет огромная мировая война, участниками которой мы обязательно должны быть… Нужно готовить наше оружие к бою»8. Нетерпимость к инакомыслию М. Бахтин в полной мере мог ощутить на себе. Сейчас история с непониманием и неприятием его сочинений, их критикой описана в специальной монографии9. Проблема недиалогичности возникшего в ХХ веке социума закрепляется в государственных формах, проявляется в истории ХХ века в гипертрофированном этатизме, причину которого Х. Ортега-и-Гассет опять же улавливает в психологии человека массы. Этот психологический комплекс, владеющий массой и связанный с нетерпимостью к инакомыслию, оказывается в основе государственной идеологии. Это также закрепляется в актуализации феномена врага как оборотной стороны преодоления в разваливающихся и вновь возрождающихся империях социальной аномии или смуты, как эта социальная аномия всегда обозначалась российскими историками. Без феномена врага достичь в массовых обществах солидарности невозможно. Но когда феномен врага актуализируется в истребительных и антигуманных мировых войнах, то сама война, в которой Й. Хейзинга еще находил игровой момент, игру уже совершенно исключает10. Констатируя то, что современные войны утрачивают свою культурную и, тем самым, игровую функцию, Й. Хейзинга формулирует, что о войне как функции культуры можно говорить лишь в том случае, если она ведется по определенным правилам, т.е. когда ее участники признают друг друга равными, а не стремятся друг друга уничтожить, ибо своих соперников людьми не считают11. Но собственно именно эта особенность и была присуща древним грекам, которые не вели войны с «варварами», если только те не нападали первыми. Войны греков чаще всего – внутренние, т.е. между отдельными городами-государствами, и поводом к войне никогда не было стремление территориальной экспансии за счет соседей. Война велась по правилам, предполагая уважение к противнику, а, следовательно, сохраняла в себе активный и все определяющий игровой элемент. Выпуская джинна, т.е. массу на арену истории, ХХ век предстает не диалогическим, а исключительно монологическим, о чем и свидетельствуют военные катастрофы. Царящее в начале ХХ века прекраснодушие по поводу единения народов и набиравшей силу глобализации (хотя в это время это понятие еще не было модным), развертывающейся как вестернизация, в ситуации предельного омассовления не соответствовало реальности. Естественно, что это омассовление стало психологической предпосылкой возрождения имперских амбиций и наращивания военного потенциала противостоящих друг другу государств. Но даже если мировые войны прекращались, то это временное перемирие обозначалось как «холодная война». В России эффект идей М. Бахтина возникает в период надлома большевистской империи, когда начинается демонтаж фантома врага. Начало этого периода связано с так называемой «оттепелью». Так, необходимость в использовании понятия «диалог» возникает тогда, когда монолог как форма взаимодействия между государствами смысла этого взаимодействия больше уже не исчерпывает. Общества начинают гуманизироваться. В какой же новой ситуации взаимодействия оказываются существующие на планете народы? Гипертрофия государственной власти и взаимодействие государств по принципу монолога, когда такое взаимодействие трансформируется в военное столкновение, казалось, уходят в прошлое. Вопросы взаимодействия на уровне государств переходят на уровень культур и цивилизаций. Мир входит на тот уровень истории, когда государство или империя, подававшими себя единственными субъектами истории, уступают место, конечно, пока еще не личности, как это полагали экзистенциалисты, а культурам и цивилизациям. Хотя акцент на личности тоже имел место, свидетельствовуя о движении общества от империи к открытию значимости культуры. Но, как доказывал Й. Хейзинга, становление и функционирование культуры развертывается в формах игры. Следовательно, переход к новому этапу, для которого будет характерной реабилитация культуры, означает и возрождение духа игры, что не замедлит проявиться в художественном подъеме. Вместе с этим начинается уже качественно иной период истории. В гуманитарных науках возникает культурологическая рефлексия. На лидерство в этой системе наук культурология начинает претендовать тогда, когда в мировой истории происходит разочарование в формах взаимодействия на уровне монолога и когда начинает ощущаться потребность в иных формах взаимодействия. Однако чтобы такие формы возникали и себя утверждали, необходимо было, чтобы трансформировались и формы внутренней жизни народов. В формах внутреннего общежития народов следовало открыть иные связи. Необходимо было, чтобы народы хотя бы в пределах отдельных субкультур или элит выходили за пределы коллективной сферы, на уровень индивидуации. В период истории большевистской империи, который начинается с оттепели, как раз такая трансформация и происходила. Именно в эту эпоху в России народ начинает ощущать себя уже не только государством, а особой культурой. Но чтобы снова осознать себя особой культурой, необходимо заново открыть в себе не только индивидуальное, но одновременно и нравственное, и игровое, и национальное, и конфессиональное начало. Это обстоятельство, например, дает о себе знать в формах искусства. В эпоху оттепели появляются произведения искусства, позволяющие человеку заново осознавать свою идентичность. Эту возможность дают такие произведения, как «Матренин двор» А. Солженицына, «Андрей Рублев» А. Тарковского, «Последний поклон» В. Астафьева и т.д. В данном случае следовало бы вспомнить другое ключевое понятие в концепции М. Бахтина, а именно, понятие карнавала. Как известно, М. Бахтин показал диалогическую природу карнавала. Карнавализация связана со смеховой стихией, а, еще точнее, с древними, амбивалентными формами смеха, которым известную дань отдал Д.С. Лихачев, обратившись к смеху в Древней Руси12. Большевистская империя исключала смех. В древних культурах самосознание народа подразумевало карнавальную, а, следовательно, и игровую стихию. Но самодовольная империя в ее большевистской форме эту стихию не допускала. Между тем, эпоха оттепели стала исходной точкой реабилитации и карнавала, и смеха. В этом смысле публикация романа М. Булгакова «Мастер и Маргарита» весьма показательна. Огромный резонанс романа в 1960-е годы связан с реабилитацией смеха в эпоху надлома империи. Это один из значимых признаков размораживаемой, выходящей из подполья культуры. Именно в атмосфере осознания человеком себя не толь верноподданным империи, но представителем и носителем культуры в России начинают ощущать потребность в преодолении нетерпимости общества по отношению к инакомыслию. Оказывается, что солидарность внутри общества достигается не только с помощью древнего комплекса врага, но и на уровне культурной традиции. Именно это обстоятельство, т.е. видоизменение коллективной идентичности, для которой принадлежность к культуре приобретает особую значимость, и становится исходной точкой возникновения культурологической рефлексии и появления науки о культуре, первые идеи которой возникли в России еще в эпоху Серебряного века13. Начало открытия художественного и культурного наследия этой эпохи как раз и начинается в эпоху оттепели. Собственно, видимо, именно поэтому на новой фазе отечественной истории для обозначения возникающих новых смыслов потребовались и новые понятия. В эпоху открытия культуры и осознания ее значимости в ситуации надлома таким необходимым понятием оказывается понятие диалога. В этой ситуации выяснилось, что отторгаемое обществом на предыдущей фазе истории «инакомыслие» М. Бахтина оказалось востребованным. Именно его теория способствовала тому, чтобы общество, во всяком случае, творческое его меньшинство на новом этапе ощутило необходимость в институционализации специфических смыслов человеческого бытия. Однако период оттепели как период реабилитации культуры оказался еще очень хрупким и непрочным. Кроме того, реабилитация индивидуации как изживания неприятия инакомыслия обернулась утратой солидарности и реальностью социальной аномии. Это породило испуг и способствовало возрождению ностальгии по империи, какой она была в эпоху Сталина. Свою негативную роль в этом сыграла психология масс. Роль масс, едва начавших в эпоху оттепели вновь ощущать себя народами и нациями, в последующей бюрократизации и реабилитации сталинизма, нельзя не фиксировать. Она и была определяющей в том, что назовут «застоем». Таким образом, период реабилитации в России культуры психология массы преодолена была еще не до конца. Она по-прежнему давала о себе знать. Однако история с использованием понятия «диалог» в расширительном смысле на этом не заканчивается. Ближе к концу ХХ века, когда человечество вновь ощущает реальность развертывающейся глобализации как следствие осознаваемой значимости культуры и культур, позволяющих общаться, исключая феномен врага, возникает необходимость вывести диалог за пределы культуры, при этом не умаляя ее значения. Выясняется, что соотношение диалога и культуры не исчерпывает всех возможных сюжетов истории. В некоторых ситуациях диалог как структурное средство функционирования культуры может повертываться иными гранями. Да и сама культура способна функционировать не только как цель, но и как средство. Как свидетельствует история, использование ее государством или большевистской империей в этом качестве привело ее к разрушению. Но собственно в эпоху оттепели, в ситуации слабости почти упраздненной большевиками православной церкви именно культура становится оппозицией по отношению к государству, ибо является основой и этнической, и национальной, и конфессиональной идентичности. Но в конце ХХ века создается ситуация, когда лидерством культуры в процессах истории приходится жертвовать ради установления диалога между цивилизациями. Собственно, речь идет даже не о «жертвоприношении» культуры, а об особой, до сих пор остававшейся латентной ее функции – способствовать установлению и поддержанию цивилизационной идентичности. Ближе к концу ХХ века человечество входит в такую фазу истории, когда свои внутренние и внешние формы общежития этносы, нации и народы начинают выстраивать в соответствии с цивилизационным принципом. Каждый народ существует или как особая цивилизация или как составная часть цивилизации. Последний вариант особенно касается России. Цивилизация как структура, функционирующая в особом, специфическом для нее времени, на самоощущение каждого народа, на представление его о самом себе и о других народах накладывает особую печать. В истории цивилизационный аспект начинает осознаваться поздно. Первыми мыслителями, поставившими эту проблему до А. Тойнби, были Н. Данилевский, В. Соловьев и О. Шпенглер, признававший, как известно, в постановке подобных вопросов первенство Н. Данилевского. Ренессанс империй в ХХ веке, в особенности, большевистской и национал-социалистической (немецкой), ставший возможным на основе процессов омассовления обществ и урбанизационных процессов, вытеснял из сознания вопрос не только о диалоге, но и об устроении жизни народов на уровне цивилизации, а значит, и вопрос цивилизационной идентичности каждого народа. Эпоха оттепели, когда происходит частичное возвращение массы в народ и нацию, был лишь вехой на пути к пониманию значимости в истории цивилизационного фактора. В данном случае понятие «цивилизация» мы употребляем не в том значении, которое в него вкладывал О. Шпенглер. Как известно, под цивилизацией он подразумевал лишь тот период в фаустовской культуре, для которого «восстание масс» явилось лишь одним из ее значимых признаков. Когда речь идет о России, то здесь важно отдавать отчет не только в том, что она – единая культура, но и в том, что это особая цивилизация, объединяющая более сотни этносов, наций и, что важно, входящих в эту цивилизацию составной частью культур. Самосознание этносов и наций, превращененных империей в массы, не могло развертываться в цивилизационном направлении. Чтобы к этому подойти, следовало сначала реабилитировать культуру входящих в состав империи народов. На том этапе истории, когда Россия, объединившая эти нации и культуры, была империей, у этих отдельных народов накопилось немало проблем. В период истории, когда развертывался надлом империи, а солидарность людей обеспечивалась культурой, эти нации и народы получили возможность своего интенсивного духовного развития, большей самостоятельности и самореализации. Это, правда, обернулось некоторыми трудностями и противоречиями, например, вспышкой национализма. Кстати, это имело отношение и к русским. Так, в своей работе о «русской идее» А. Янов приводит много примеров по поводу возрождения в России еще в эпоху оттепели неославянофильства14. Это не удивительно, ведь в России началось разочарование не только в большевизме, а в модерне как мировосприятии, т.е. в просветительской традиции, что берет начало в эпоху Просвещения. Реабилитация национального начала, в чем пришлось разбираться Д.С. Лихачеву15, свидетельствует о возвращении к той культурной оппозиции, что многое определила в истории ХХ века, а вместе с этим и к реабилитации мировосприятия, что возникло вместе с романтизмом. Начиная с эпохи оттепели, в русской культуре получает развитие неоромантизм, в том числе, и в становлении науки о культуре. Возникающая в России наука о культуре будет развиваться на основе традиции романтизма16,что свидетельствует к тому же о нечувствительности отечественного варианта культурологи к позитивистской методологии. Однако наступает момент, когда внутренние отношения между народами следует выстраивать уже на уровне цивилизации, объединяющей множество культур. И тут снова без диалога не обойтись, как не обойтись без игровой, смеховой стихии. В эпоху изживания феномена врага и культивирования исторической традиции принцип диалогичности становится определяющим и во взаимоотношениях между разными цивилизациями. По мере того, как в отношениях между цивилизациями исчезает монолог, начинает актуализироваться игровое начало. Это обстоятельство, например, делает актуальной проблему возрождения праздничной культуры17. В связи с актуализацией праздничной культуры возникает вопрос о возрождении древних форм смеха, способного смягчать напряженность, устранять антагонизм в отношениях между социальными группами, этносами и даже цивилизациями. А. Рэдклифф-Браун писал, что «любая серьезная враждебность предотвращается шутливым антагонизмом дразнящих друг друга людей»18. Хотя история всегда была и остается историей разных цивилизаций и взаимоотношений между ними, тем не менее, сегодня человечество существует на том этапе истории, когда этот ее аспект становится актуальным предметом осмысления. Снова, как и во внутренних взаимоотношениях между народами внутри отдельной цивилизации, в отношениях между самими цивилизациями возникают крайние варианты, связанные с осознанием каждой из них своего исключительного места в истории и с противопоставлением себя другим цивилизациям. Это становится предметом осмысления в известном сочинении С. Хантингтона19. Популярность идей С. Хантингтона объясняется тем, что он первым ощутил актуальный нерв истории на ее современном этапе, связанный с возникшей необходимостью осознания каждым народом своей цивилизационной идентичности, которой он посвятил свою следующую книгу20. Имея в виду это обстоятельство, можно утверждать, что вопрос о диалоге, понимаемом как норма взаимопонимания между цивилизациями, нас будет интересовать еще длительное время. По мере того, как мы будем его осознавать и осмыслять, будет зависеть и успех идеального исторического проекта – проекта глобализации, т.е. единения уже в планетарном смысле. Пытаясь показать значимость игровой, а, следовательно, и художественной стихии во взаимоотношениях между цивилизациями, мы, тем не менее, отдаем отчет в том, что установки некоторых актуальных цивилизаций игровую стихию, кажется, исключают. Это имеет отношение к народам, исповедующим ислам. То, что, скажем, в западной культуре предстает игрой, то в исламе оказывается ритуалом. Здесь многое в культуре продолжает восприниматься сакральным. Ради поддержания сакральных ценностей эти народы нередко оказываются в конфронтации с другими цивилизациями. Кроме того, нельзя также забывать о той проблеме, с констатации значимости которой в разрушении диалогических взаимоотношений мы начали, а именно, о рецидивах омассовления, которые постиндустриальные цивилизации явно не успели окончательно изжить. Для этого имеются все основания. В частности, таким основанием в России продолжает оставаться психология, связанная с ностальгией по империи. Мы уже констатировали актуализацию этой психологии в эпоху оттепели, которая натолкнулась на барьер в форме имперского комплекса. Распространяющаяся тогда социальная аномия породила испуг перед распадом империи. Либерализация общества оказалась приостановленной. Сегодня малая значимость либеральных партий в России, еще недавно предельно активных, свидетельствует о новом свертывании либеральных ценностей. Усиливающаяся в начале XIX века в России ностальгия по империи, о которой можно судить, наблюдая попытки реабилитировать фигуру Сталина вновь, естественно, исключает диалог. Но, как доказывал лидер либерализма Е. Гайдар, ностальгия по империи может принять катастрофические формы21. В качестве примера Е. Гайдар ссылается на психологию немцев после первой мировой войны и распада германской империи. По его мнению, определяющим мотивом в ней был именно ностальгический мотив. Он принял такие формы, что во многом именно это и послужило одной из причин возрождения империи и возникновения второй мировой войны. Однако для человечества даже большей опасностью, чем ностальгия по империи в России, оказывается констатируемая сегодня даже самими американцами опасность возможного перерождения Америки как образцового демократического общества в империю типа Римской империи. Такая тенденция особенно очевидно проявилась во время правления Д. Буша. Особенно показательным в плане анализа перерождения Америки в империю является исследование Ч. Джонсона22. Реабилитация в разных государствах имперского комплекса – настоящая и реальная опасность для мира и для блокирования процессов глобализации. Ведь в реальности глобализация сегодня имеет латентную функцию – она развертывается как американизация. Иначе говоря, глобализация развертывается как распространение ценностей американской цивилизации на все народы и государства. Именно это обстоятельство и представляет опасность для функционирования локальных культур. В ситуации, когда Америка перерождается в империю, это становится проблемой. Между тем, именно в этом распространении своих ценностей на весь мир и заключается в истории смысл имперского комплекса во всех его проявлениях. В данном случае глобализационный процесс отделить от имперского трудно. Когда одна цивилизация оказывается способной внедрять свои установки в сознание остальных народов и цивилизаций, возникает благоприятная основа для переписывания истории в соответствии с такими установками. Когда-то такую фальсификацию истории, в том числе и собственной, позволили себе большевики. Не хотелось бы иметь доказательства, что именно это сегодня происходит с Америкой. Но именно это обстоятельство и свидетельствует о новом распространении монологического мышления уже в цивилизационной форме его проявления. Именно поэтому сегодня мир, как никогда, нуждается в противостоянии имперским амбициям и в оппозиционных противовесах этим амбициям. Таким способом противостояния может служить культура (и культуры), ведь именно в ней получает развитие то уникальное (национальное и ментальное), которое в движении человечества к глобализации должно быть сохранено. Именно поэтому роль диалога, в том числе, и в процессах взаимодействия между цивилизациями будет по-прежнему значимой. Хренов Н.А. ДИАЛОГ ЦИВИЛИЗАЦИЙ В ЕГО РЕАЛЬНОЙ ФОРМЕ: ЦИВИЛИЗАЦИОННАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ РОССИИ В СИТУАЦИИ ЭСКАЛАЦИИ ИМПЕРСКИХ АМБИЦИЙ АМЕРИКИ |
Похожие:
 | Диалогическая речь Выпускник научится: вести диалог (диалог этикетного характера, диалог-расспрос, диалог побуждение к действию;... | | Диалогическая речь Выпускник научится: вести диалог (диалог этикетного характера, диалог-расспрос, диалог побуждение к действию;... |
 | Книга Самюэля Хантингтона “Столкновение цивилизаций” – первая проба практического применения новых смыслов, вложенных в понятие “цивилизация”... | | Хх юбилейная Международная научно-практическая тьюторская конференция «Многообразие и индивидуализация как возможность становления... |
| Рекомендовано советом умо в области инновационных междисциплинарных программ при Санкт-Петербургском университете в качестве учебного... | | Еще долго после того, как Вы прочтете последнюю страницу, мы Уважаемый читатель, будем вести с Вами диалог. Тот диалог, который и... |
| Юнит Школьный журнал. Этикетный диалог, разговор по скайпу. Диалог-расспрос a school magazine. Школьный журнал | | Внутренний регламент зао ук «Тройка Диалог» по проведению научно-технической экспертизы венчурных инвестиционных проектов в сфере... |
| Кавказа. В 1957 году он окончил аспирантуру при Институте истории материальной культуры (ныне Институт археологии) Академии наук... | | Целью данного Форума является выработка предложений по формированию государственной политики в сфере развития и защиты цивилизованного... |