Гордеева И. А. «Коммунитарное движение в России в последней четверти XIX в. »
Скачать 6.83 Mb.
|
| характерной (оценивавшаяся предшествовавшими и последующими авторами как раз как исключение) проповедь А.К. Маликова, в которой он распознал коллективное бессознательное русской интеллигенции того времени: «в этом тогдашнем увлечении идеалом фаланстера или коммуны не трудно распознать подсознательную и заблудившуюся жажду соборности»82. Таким образом, определение «утопического» социализма связано у о. Г. Флоровского с понятием «подсознательной» «соборности»: сознательные идеи «утопических» социалистов – признаки бессознательного «соборного» влечения. Утопизм - человеческая религия с «евангельским» идеалом. Утописты открыли «бесплодие и опасность свободы и равенства без братства», и это открытие стало «основной тезой всего “утопического” социализма», морально-метафизическим, а не только социальным диагнозом того общества83. О соотношении национального и общечеловеческого в данном случае вопрос не ставился. Исторический «этический» проект «христианского» «великого рассказа» вновь дает о себе знать, когда он в лице Флоровского оценивает чуждую ему онтологию коммунитарного движения как апокалиптический «приступ своеобразного аскетизма, бегство из грешного мира» с «надеждой создать новый мир». С точки зрения и этого дискурса, «движение не удалось»: “культурные скиты” слишком скоро запустели, умерли от внутреннего бессилия». На этом фоне ценно то, что для многих «толстовство» оказалось путем возврата в Церковь. Далее Флоровский пишет: «здесь же следует упомянуть и о православном Крестовоздвиженском трудовом братстве, основанном Н.Н. Неплюевым в его черниговском имении»84, никак не интерпретируя это упоминание. Рассказ в которой уже раз в данном историографическом обзоре останавливается на пороге подробного рассмотрения коммунитарного движения и пренебрегает этой задачей, как не имеющей «исторического» значения. Понятие соборности, использованное Флоровским, востребованное религиозной философией начала века, имеет некоторые выходы на проблемы коммунитаризма. Напрямую они связаны у Н.А. Бердяева: «Хомяковская идея соборности… имеет значение и для учения об обществе. Это и есть русская коммунитарность, общинность, хоровое начало, единство любви и свободы, не имеющее никаких внешних гарантий. Идея чисто русская»85. Основной вопрос, который волнует исследователей, полюбивших понятие «соборности», – национальный: «что замыслил Творец о России, умопостигаемый образ русского народа, его идея»86. «Интеллигентными» земледельцами такие авторы не интересовались, и работы данного направления начала XX в. скорее могли бы стать историческим источником в исследовании проблем российского коммунитарного движения как тексты, помогающие выявлять исторические образы «общинности» и психологические истоки потребности в ней. Новейшие попытки ввести «соборность» в научный оборот представляют из себя в основном актуализированные современными политическими и культурными проблемами размышления о «духовном наследии» русской религиозной философии87. Для целей настоящей работы опыт исследований «соборности» непригоден в связи с принципиальной чуждостью их эссенциалистских теоретических основ принципам данного исследования. По формулировке современного автора, «понятие “соборность”, в отличие от близких ему понятий “солидарность”, “коммунитаризм”, “коллективизм” и др., несет в себе идеи предзаданного общего блага, возможности достижения полной гармонии между личностной индивидуальностью и социальным целым», а также «отражает дух модернизма и классической рациональности, когда считалось возможным найти некую общую основу в развитии мира, единственную истину, общую для всех “правду”»88. «Этической» программой специалистов по «соборности» является «обращение… к идеализированному дооктябрьскому прошлому России, попытка интеграции общества на основах архаики – некоей таинственной русской духовности»89. Их публицистичность выдает использование такого приема «пропаганды», который можно назвать «блистательная неопределенность» - обозначение «события, идеи, вещи конкретной личности обобщающим родовым именем, которое символизирует “мир добра” и вызывает положительные чувства и эмоции… Создавая в соответствующем контексте неопределенный, но благоприятный фон, эти понятия часто скрывают своим “сиянием” элементарные логические ошибки, на которых строятся иллюзии и мифы, внедряемые пропагандистами в сознание реципиента»90. «Христианский» дискурс пересекается с «либерально-просветительским» в ряде работ первых двух десятилетий XX в., большинство из которых было создано как этически-нравственные исследования, чаще всего в рамках «веховского» подхода к осмыслению проблем российской «общественности», и рассматривало коммунитарное движение как «групповые религиозные искания». Здесь утверждается традиция понимания российского радикализма в качестве скрыто-религиозного явления, а также расширительная интерпретация народничества как типа сознания, объединяющего и открыто религиозный патриархальный консерватизм, и внешне материалистическую и атеистическую революционность. У наиболее знаменитых авторов данного направления «интеллигентные» общинники появлялись лишь случайно91, т.к. основным пафосом «веховского» проекта была критика революционных общественных течений. На периферии дискурса – либо порожденные сходным настроением, либо просто тяготеющие к его риторике отдельные исследования полупублицистического характера об «интеллигентных земледельцах», авторы которых связаны дружески и идейно с его участниками92. Особенной значительным историографическим и историческим источником в этом смысле является книга Г. Василевского, посвященная Кринице, а также опыт самоосмысления самих криничан, воплотившийся в солидный том. Обе работы описательны, включают в себя множественные и обширные цитаты из источников, и особенно ценны личным знакомством их авторов с жизнью общины. Публицистичность «веховского» и «околовеховского» направлений почти не успела приобрести в дореволюционной России научные черты, и развитие «либерально-просветительского» и «христианских» дискурсов было продолжено литераторами и историками Русского зарубежья, а через них – зарубежной россикой. Российскую эмиграцию заинтересовала в основном канзасская община А.К. Маликова и В. Фрея, что, вероятно, было связано с наличием в кругу эмигрантов ее участника Н.В. Чайковского, а также доступностью многих источников по этой теме, включая личный архив Чайковского и его устные рассказы93. Данных авторов опыт «богочеловеков» привлекал прежде всего как психологический эксперимент. Ряд психологических наблюдений М. Алданова был использован при написании второй главы данной диссертации. Отношение эмигрантских исследователей также имеет «веховский» оттенок: «богочеловечество», обращение В. Фрея к позитивизму, мечты о «человекобоге» героев Ф.М. Достоевского и учение Л.Н. Толстого отнесены Т. Полнером к религиозному течению, родившему в освободительном движении на почве личных потерь и разочарований, связанных с революционной деятельностью94. В данных работах был открыто заявлен факт существования коммунитарных «экспериментов», и поэтому биография В. Фрея и «маликовский» «инцидент» становятся одними из наиболее востребованных зарубежной историографией коммунитарных сюжетов в истории российского общественного движения. Однако отдельных монографий, посвященных российскому коммунитаризму, после биографии В. Фрея авторства российского эмигранта А. Ярмолинского95, не появлялось и там. Зарубежные историки знали об экспериментах В. Фрея и А.К. Маликова, догадывались о существовании других подобных опытов русских в Америке96, но постановки вопроса о российском коммунитарном движении в их работать встретить нельзя, если не считать попытки А. Глисона распространить понятие «коммунитаризм» на все общинные увлечения российской интеллигенции, включая революционеров97. «Веховский» налет критики революционного радикализма отмечает и то небольшое количество работ, которое вышло в постсоветское время и упоминает участников «интеллигентных» земледельческих колоний (чаще всего вне связи с коммунитарным движением)98 и Н.Н. Неплюева99. Статьи и книги последнего времени как бы пытаются восполнить пробел советской историографии, пренебрегавшей нереволюционными ценностно-ориентированными общественными движениями. Воспринимая отсутствие имен и событий, связанных с неплюевцами и «толстовцами», как «белые пятна», авторы пытаются «заполнить» их, для чего используют в своих работах риторику «христианского» дискурса ради целей «либерального» проекта100. В этом смысле типичны работы Г.Н. Мокшина о С.Н. Кривенко101, появившиеся в 90-е гг. и ведомые интересом к ранее недооцененному реформаторскому потенциалу «либерального народничества»102. Коммунитарному эксперименту С.Н. Кривенко - Туапсинскому поселению - здесь отведено совсем немного места, и общий пафос исследования – «веховский» – показать актуальную и сегодня этическую ценность взглядов либеральных народников как альтернативных революционным103. Выделение в рамках «социально-этического» подхода особого «научно-коммунистического» дискурса связано не с наступлением нового хронологического этапа в развитии дисциплины, а с возможностью рассматривать советскую историографию как специфический научный феномен104. К данному направлению я отношу все те работы, историзм в которых утверждается отсылкой к «великому рассказу» о неизбежности в ходе поступательного развития общества реализации определенного сценария смены капиталистической формации социалистической (коммунистической), а проблемность предмета изучения, в частности, задается системой вопросов с телеологической направленностью на «доказательство» закономерности победы пролетарской революции в России, в связи с чем исторический процесс приобретает необходимый характер. Приверженцы данного подхода уверены в том, что их метод научен, т.к. в его основе лежит марксистско-ленинская методология исторического материализма. Если попытаться теоретически идентифицировать заявленную проблему в общей историографической проблематике данного дискурса, то история коммунитарного движения последней четверти XIX в. предстанет как составная часть истории народничества. По крайней мере, лишь это проблемное поле соотносимо с ключевыми (хотя далеко не всеми) темами, изучение которых неизбежно при обращении к проблемам коммунитаризма. Среди таких тем нельзя не назвать следующие: деревня, крестьянин и сельскохозяйственный труд как важнейшие смыслообразующие фокусы идеологии движения; предпочтение общинных форм общежития, собственности и труда; этический подход к общественным проблемам и, в частности, постановка вопроса о долге интеллигенции перед народом. С этим проблемным полем напрямую связано другое, также имеющее непосредственное отношение к системе смыслов, возможных по поводу коммунитарного идеала, - это та часть истории общественной мысли, что известна в советской историографии как «история утопического (домарксистского) социализма». В данном случае представляется возможным рассматривать проблемные поля народничества и «утопического социализма» как единое целое, в связи с тем, что, говоря на языке «научно-коммунистического» дискурса, народничество – особый национальный этап и практическое измерение того феномена общественной мысли, который и носил название «утопического социализма». Несмотря на то что представления о конкретном содержании этих понятий в советской историографии варьировались, в них можно выделить отчетливое концептуальное ядро, основанное на ленинской интерпретации марксизма (наследие которой в разное время читалось по-разному, причем перетолкование парадигмы неоднократно происходила под лозунгом возвращения к ленинским идеям)105. Особняком стоит такое направление исследований, как история кооперативного движения, теоретические идеи которого иногда пересекались с коммунитарным направлением общественной мысли. Однако, несмотря на очевидность подобной проблемной идентификации коммунитарного движения, при анализе конкретных трудов трудно обнаружить какие-либо сведения о нем. Смысловые доминанты набиравшего в начале XX в. силу «научно-коммунистического» дискурса можно различить уже в работах теоретиков кооперации 10-х гг. XX в., где до начала 20-х гг. «интеллигентные земледельческие» общины иногда упоминались106. Их авторы констатировали факт существования таких поселений и распознавали их как «чужие» для собственной ценностной системы: «русские “колонии” ничего общего не имеют ни с кооперативами, ни с коммунистическими колониями Запада», потому что «наши колонии создавались обычно людьми, разочаровавшимися или не верящими в революционно движение»107. Российскому коммунитарному движению было отказано в какой-либо связи с социалистической и кооперативными традициями: «совершенно особняком от существовавших кооперативов должны быть поставлены всевозможные искусственно создаваемые колонии или “общины” людей, пытавшихся уйти от неприглядной русской действительности, замкнуться в свою скорлупу. Внешне напоминая коммунистические начинания оуэнистов и фурьеристов, наши “фаланстерии” по существу ничего не имели общего с ними» (курсив мой, - И.Г.). В отличие от западных коммунистических колоний, русские не были творцами «нового мира», они были «культурными скитами», создававшимися обычно в годы реакции людьми, разочаровавшимися в революционной борьбе, «но не способными и не желающими (к их чести) примириться в отвратительной обстановкой эпохи реакции»108. В 20-е гг. такое разделение на революционные и кооперативные общины и коммунитарные еще не устоялось, а неизученность вопроса оборачивалась тем, что «интеллигентные» общинники иногда рассматривались как революционеры. Так, характерно, что в биобиблиографический указатель деятелей революционного движения попали многие из работавших у А.Н. Энгельгардта «землепашцев», и только потому, что, во-первых, пребывание у него стало поводом для установления за ними надзора полиции, а во-вторых, в Батищево иногда наведывались и чернопередельцы или молодые люди с «революционным» прошлым. Сам же Энгельгардт удостоился чести быть включенным в этот словарь не только как шестидесятник, но и за то, что он «был организатором сельскохозяйственных интеллигентных колоний на артельных началах», природа которых составителям справочника была неясна109. По тем же причинам ряд публикаций документов и воспоминаний того времени не обошел вниманием персоналии тех лиц, которые в данном исследовании рассматриваются как причастные к коммунитарному движению. С середины 30-х по середину 50-х гг., во времена идеологического господства «Краткого курса», такое сильное и важное общественное течение XIX в., как народничество и, шире, связанная с ним домарксистская социалистическая традиция, стали предаваться официальному осуждению. В это время появляется лишь одна серьезная работа, посвященная российскому «утопическому социализму», авторства Ш.М. Левина110. Левин провел различие между российским «утопическим социализмом» и западным. В первом преобладала идея революции, в то время как второй носил скорее коммунитарный характер: «для большинства… течений европейского утопического социализма характерны апелляции к верхам общества, к правителям, господствующим классам, надежда убедить их в справедливости и всеобщей выгодности социалистических идеалов, стремление достигнуть своих целей исключительно средствами мирной пропаганды, рациональной постановкой дела воспитания, опытной организацией образцовых коммун и колоний, соглашением между классами. Нельзя сказать, чтобы подобные тенденции вообще отсутствовали в позднее развившемся русском утопическом социализме, но, оценивая весь ход развития его, надо признать, что эти тенденции в меньшей степени, чем противоположные, революционные, придавали ему решающую окраску»111. Позднее сложилось так, что «эти тенденции» перестали замечаться вообще. В рассматриваемую эпоху упоминания деятелей коммунитарного движения были возможны лишь в связи с именем Л.Н. Толстого. В предисловии к воспоминаниям «богочеловека» В.И. Алексеева В.Д. Бонч-Бруевич охарактеризовал «богочеловечество» как «самое крайне правое направление» народничества, последователи которого «сознательно удалялись от широкой общественной жизни, от всякой политической деятельности и замыкались в свою собственную среду для самосовершенствования в отдельных замкнутых земледельческих «коммунах», организуемых как в России, так и в Америке. Эта изолированность сама по себе порождала уже крайнюю ограниченность политической и общественной мысли»112. Продолжение темы «антиобщественности» коммунитаризма, которую данный дискурс разделил с «либерально-просветительским», сопровождалось ее политизацией: на общей оценке сторонников А.К. Маликова отразилась белоэмигрантская часть биографии его последователя Н.В. Чайковского, по поводу которого Бонч-Бруевич писал, будто «шатание мысли» «богочеловеков» «отразилось в шатании общественной деятельности», почему и неудивительно, что возможно было превращение из «богочеловека своей юности в изменника родине в старости»113. Занимая подобную идеологическую позицию, автор вместе с тем заботился о сохранении материалов о толстовством движении и сектантстве, и даже интересовался судьбой архива Н.Н. Неплюева, в связи с чем собранные им коллекции и его личные фонды стали важнейшими источниками информации для данной работы114. Возрождение народнической проблематики в 60-70-х гг. не повлияло на порог чувствительности когнитивного аппарата «научно-коммунистического» дискурса по отношению к «интеллигентным земледельческим» общинам. Для понимания причин этого важна сама история термина «народничество», а именно исторически сложившаяся семантическая «растяжимость» этого понятия: согласно исследованию Б.П. Козьмина, «термины «народник» и «народничество», прежде чем приобрести вполне определенный смысл, бытовали с неустановившимся и порой различным смысловым содержанием»115. Такое положение сделало возможным намеренное сужение проблематики «освободительного» движения и, в частности, истории народничества за счет включения в него лишь революционных течений, что отчетливо выявилось в 1966 г. при подведении итогов дискуссии о периодизации «разночинного» (т.е. народнического) этапа «освободительного» движения, когда возник вопрос о содержании этого понятия. В ходе заключительной дискуссии оказалось, что спорили о разном: Э.С. Виленская и некоторые другие историки подразумевали под «народничеством» и революционное, и либеральное движения, а М.В. Нечкина с группой своих сторонников – только революционное. Итоги подвела Нечкина, которая заявила: «В понимании Виленской освободительное движение – это революционное движение плюс либеральное. Такое понимание неверно. Освободительное движение у Ленина – синоним революционного. Термином “освободительное движение” Ленин нередко пользовался в конспиративных целях, заменяя им понятие революционного движения»116. Выявленное противоречие не получило дальнейшего теоретического осмысления в советской историографии. В условиях столь жесткого «режима истинности» коммунитарное движение могло привлечь исследователей лишь тематически, поскольку связанные с ним имена и события были причастны в том числе и революционному движению. В начале 60-х гг. появляется целый ряд исследований, содержание которых давало повод поговорить и о коммунитарном движении: в их были поставлены проблемы первых «коммунистических» опытов российских «утопистов»; бытовых студенческих общежитий и производительных ассоциаций 60-х гг., связывавшихся с именем Н.Г. Чернышевского; деревенских поселений землевольцев и чернопередельцев второй половины 70-х – начала 80-х гг. Во всех работах, о которых речь пойдет ниже, можно заметить, что мысль историка была готова идти до определенных пределов, после чего она останавливалась, как бы нелогично это ни было, либо опасаясь тех смыслов, которые могут быть выявлены далее, либо просто теряя к ним интерес. Некоторое время коммунитарные общины сосуществовали с землевольческими деревенскими поселениями, которым значительное внимание уделял в своих работах Б.П. Козьмин117. Представление Козьмина о целях и задачах этих поселений было совершенно идентично мнению департамента полиции о замене стратегии «летучей пропаганды» «оседлой» в связи с неэффективностью первой. Рассматривая поселенцев однозначно как революционеров, автор заметил, что практика землевольческих поселений оказалась весьма далекой от заранее намеченной программы и напоминала уже не революционное, а чисто культурническое движение: «их участники не только не организовали боевых дружин, но и не пытались даже создавать их», «сознательно воздерживались от какой бы то ни было революционной работы, ограничиваясь посильным участием в текущей крестьянской жизни и в делах деревни». Именно культурническое направление, с точки зрения автора, вызвало разочарование в перспективах дельнейшей работы среди крестьян, подтолкнув часть членов «Земли и воли» к терроризму118. Несмотря на то, что проблема «революционности» и «культурничества» требовала введения новой информации, касавшихся других типов «интеллигентных» поселений в деревне, рассказ автора остановился на пороге постановки такого вопроса. В монографии о «Земле и воле» П.В. Ткаченко посвятил землевольческим поселениям отдельную главу119. Автор отказался считать деревенскую деятельность землевольцев чисто культурной, с его точки зрения, главной целью поселений было «пропагандой и другими (исходя из конкретных местных условий) возможными средствами подготовить народ как к местным движениям, так и к всеобщему восстанию во имя достижения “земли и воли”»120. Подтверждение тому он находил в идеологических программах землевольцев. Автор утверждал, что народники никогда не переставали быть революционерами, а распад поселений связал с идейным кризом землевольчества, его идеологической несостоятельностью, несоответствием «объективным» потребностям. В дальнейших своих работах Ткаченко также исключал возможность интерпретации целей поселений как «культурнических»121. Проблема оценки подобных поселений в советской историографии более не дискутировалась122. Деревенские поселения чернопередельцев, появившиеся в условиях, когда наиболее передовая часть революционеров уже вышла на политическую постановку вопроса, советская историография считала своеобразным атавизмом предшествовавшей стадии развития революционной мысли. Историей «Черного передела» пренебрегали даже во времена, благоприятные для изучения народничества123. Лишь к началу 90-х гг. историки открыли новые возможности для интерпретации опыта этой организации. Е.Р. Ольховский в статье 1993 г.124, не вводя новых материалов, попытался связать народнические поселения 70-х гг. с историей кооперативного движения, столь популярного в науке конца 80-х – начала 90-х гг. С его точки зрения, они по форме очень напоминали кооперативы, а отсюда автор предположил возможное наличие идейной связи чернопередельческих поселений с кооперативным движением. Предположение Ольховского означало, по крайней мере, что господствовавший в советской историографии взгляд на эти поселения как «революционные» не был единственно возможным. Оказалось, что для помещения в «кооперативный» контекст у этой темы есть потенциал, актуализация которого была связана с усилением в общественной риторике конца 80-х – начала 90-х гг. императивов «либерально-просветительского» подхода. Хотя близость к кооперативным идеям идеологии поселений чернопередельцев автор не смог доказать, сетуя на то, что «довольно сложно определить теперь, на каких основаниях строилась жизнь этих объединений», в то время как мемуаристы и охранительные органы говорят в основном о политических взглядах поселенцев, но не о «принципах совместного ведения хозяйства»125. В конце статьи Ольховский, вопреки всему, что он сказал ранее, делает вывод о том, что «сельскохозяйственная кооперация» была всего лишь «легальным» и «удобным прикрытием для подпольной революционной пропаганды»126. Таким образом, изучая землевольческие и чернопередельческие поселения конца 70-х – начала 80-х гг. представители данного дискурса признавали за ними революционную, а не культурническую роль, значимость последней отрицали, при том что существования мирных, чисто культурнических, коммунитарных общин не замечали вообще. Вопрос о коммунитарном движении, для участников которого были чрезвычайно важны проблемы религии, мог возникнуть и в рамках проблемы «народничество и религия». В фундаментальной монографии Б.С. Итенберга 1965 г. о революционном народничестве в части, посвященной связи «хождения в народ» с «вопросами религии», есть рассказ о «богочеловечестве»127. Оценка автором «богочеловечества» была предопределена выводом, помещенном им в начало главы и характерным для «коммунистического» дискурса в целом: «основная масса революционеров являлась последовательными атеистами, непримиримыми противниками религиозных учений»128, несмотря на то, что народники иногда использовали христианские идеи равенства и братства в целях пропаганды, считая христианство адекватным языком общения с религиозным народом129. Здесь уже в который раз (как это было с «народничеством») «научно-коммунистический» дискурс, сыграв не неопределенности смысла слова «религиозность», выбирал его «узкое» значение, в данном смысле не научное, а обиходное, тем не менее предпочитая мыслить себя в полемике с иным дискурсом, использующим его в качестве теоретически нагруженного историко-психологического концепта130. На примере работы Интеберга можно видеть, как, выходя на идеологически опасные темы, советский историк временно «терял» свою высокую источниковедческую квалификацию. Например, выстраивая рассказ об «отщепенце» Маликове, автор предпочитает источники, созданные почти исключительно идеологическими противниками «богочеловечества». Не раз употребленная по отношению к «богочеловечеству» Итенбергом метафора «припадок», напрямую заимствованная из таких источников, была призвана «доказать» взгляд на «маликовщину» как на случайный, патологический эпизод в истории народничества131. Выводы Б.С. Итенберга о чуждости «маликовщины» революционному народничеству были подкреплены Г.М. Дмитриевым, который в своей диссертации специально обратился к вопросу об оценке «богочеловечества»132. Оспаривая точку зрения А. Туна, причислявшего это течение к революционному движению, и полемизируя с дореволюционными и западными историками, считавшими народничество религиозным феноменом, автор подробно рассмотрел идеологию «богочеловеков» с тем, чтобы сделать вывод о ней как о «реакционном мистическом идеализме», не связанном с революционными доктринами133. Неоригинален в своем рассказе о «богочеловечестве» и В.А. Малинин, признававший важность для биографий народников их религиозного воспитания, но утверждавший, будто «маликовский симбиоз откровенной мистики и плохо понятой философской антропологии» «не оказал серьезного влияния на массу революционных народников», которые «ясно видели, что интерес к мистике, какими бы добрыми намерениями это ни обставлялось, неизбежно вызывает апатию личности по отношению к общественному долгу»134. В «научно-коммунистическом» дискурсе вообще и у Б.С. Итенберга как одного из наиболее профессиональных его представителей в частности очень ярко выражено стремление преувеличить степень организованности, однородности и сознательности участников хождения в народ в ущерб стихийности, разноликости и бессознательности. Упомянутая многозначность, «эластичность» понятия «народничество» позволяла, в зависимости от требований «великого рассказа», произвольно изменять его референтность, в частности, сужая персональный состав этой группы, исключая из нее многих из тех людей, которые сами считали себя народниками. «Теоретическое» представление о народниках постоянно прикидывалось «эмпирическими» народниками. В рамках «коммунистического» дискурса понятие «народничество» не столько специфицировалось, сколько подменялось понятием «революционное народничество» («истинное»), при том, что до начала 80-х гг. на народников-нереволюционеров («неистинных») практически не обращали внимания. «Утопическое» экспериментирование часто ассоциируется с бытовыми студенческими общежитиями-коммунами и производственными ассоциациями конца 60-х и начала 70-х гг., которые достаточно часто привлекали внимание советских исследователей, в основном в связи с именем Н.Г. Чернышевского и вопросом об «эмансипации» женщин135. Особенно большую роль в их изучении сыграли появившиеся в 60-е гг. работы Э.С. Виленской, где значительное внимание было уделено производственным ассоциациям ишутинцев136. Виленская рассмотрела такие ишутинские предприятия, как переплетная артель, швейная мастерская сестер Ивановых, школа П.А. Мусатовского, неосуществившиеся замыслы организовать ассоциацию извозчиков, идею организации артельного завода в Жиздринском уезде Калужской губ., планы преобразования ватной фабрики в Можайском уезде, замыслы создания сельскохозяйственной ассоциации. Виленская убедительно доказала, что все изучаемые ею предприятия действовали «в соответствии с принципами, развитыми в романе Чернышевского»137. Практика и результаты деятельности ассоциаций оцениваются автором как утопия, «заранее обреченная на неудачу», потому что «в условиях развития капиталистической экономики коллективные предприятия неизбежно подчинялись ее законам и превращались не в социалистические, а в коллективные капиталистические»138. Положительная роль ишутинских ассоциаций заключалась лишь в том, что они «сыграли весьма важную роль как опорные пункты движения, вокруг которых шло объединение сил революционного подполья»139. Даже в таких блестящих исследованиях, как работы Э.С. Виленской, никак не реализованным оказалось наблюдение автора о том, что ишутинский кружок «был слабо оформлен программно и организационно, объединяя разнохарактерные элементы», «наряду с последовательными революционерами, ставившими во главу угла борьбу с самодержавием, к организации примыкали лица, рассчитывавшие только на мирную пропаганду и просветительскую деятельность путем открытия бесплатных школ и библиотек, а также производительных ассоциаций. Эта форма деятельности связывала воедино умеренных и радикальных членов организации»140. Как уже отмечалось, недооценка степени идеологической гетерогенности общественного движения являлась характерной особенно «научно-коммунистического» дискурса. В данном случае она является обратной стороной неумения или нежелания видеть многообразие тех смыслов, которые участники и сторонники ишутинских предприятий могли вкладывать в свою деятельность. Виленская не обратила внимания на то, что «общинный» идеал шестидесятников и семидесятников допускает не только «революционную» интерпретацию. Несмотря на то, что к ишутинской деятельности был причастен А.К. Маликов, сыгравший с другим будущим «богочеловеком» А.А. Бибиковым главную роль в идее создания ассоциации на Мальцевских заводах, позднейшая его судьба Виленской не прослежена, хотя он был единственным из всех изучавшихся ею личностей, для кого идея ассоциации имела огромное значение и в дальнейшей жизни. Не возникло у автора вопроса и о психологических истоках подобных увлечений. Виленская, как и представляемый ею дискурс в целом, предпочитала понятию мотивации язык причинно-следственных связей, для которого достаточным объяснением поведения исторических персонажей является констатация факта влияния на них «пропаганды идей утопического социализма»141. Таким образом, рассказ об общественном движении в который раз остановился на пороге проблемы, ставшей предметом рассмотрения настоящей диссертации. Более поздние исследования производительных ассоциаций и студенческих коммун шли в русле выводов Виленской и сосредоточилось на частных вопросах. К 90-м гг., когда в России произошло возрождение «этики» «либерально-просветительского» дискурса, отношение к ним резко изменилось: коллективные формы общежития и производства стали интересовать исследователей в связи с вопросом о характерных чертах советского образа жизни. Озабоченные проблемой подавления личности обществом при социализме, вооруженные новым для российской историографии устрашающим и предупреждающим образом утопии как монстра-прародителя тоталитаризма142, исследователи конца 80-х – начала 90-х гг. связывали опыт студенческих коммун 60 - 70-х гг. XIX в. и советских общежитий и коммунальных квартир, зачастую используя анахроничный в своей публицистичности язык и демонстрируя весьма приблизительное знание фактов143. Попытки выработать научный язык для описания коммунальных форм первых десятилетий советской власти характерны для исследователей из МГУ144. Генетически коммунитарное движение можно рассматривать как продолжение «утопической» интеллектуальной традиции 30-40-х гг., ориентированной на западноевропейскую общественную мысль. Советская историография, однако, не уделяла должного внимания и не придавала особого значения попыткам петрашевцев и других представителей данного направления реализовать на практике фаланстер или собственные проекты гармонического общежития. «Коммунитарных» устремлений таких ключевых для истории социалистической мысли, а следовательно, и для собственной интеллектуальной биографии «научно-коммунистического» дискурса, фигур как Петрашевский, Н.П. Огарев и А.И. Герцен стеснялись, что выразилось в отрицании серьезности их увлечений идеей практической реализации «фаланстера»145. Так, В.Р. Лейкина-Свирская отказывалась верить в реальность свидетельства В.Р. Зотова о попытке Петрашевского устроить фаланстер в связи с «бессмыслицей» подобного рассказа, «нелепостью» самой идеи, а также отсутствием подтверждений этому факту в других источниках146. Вероятно, такая позиция была обусловлена идеологической важностью имени Петрашевского: эксперименты помещика со своими крепостными следовало бы признать «крепостническими»147, и следовательно, объявить таковым и один из важнейших источников революционной традиции. Е.Л. Рудницкая рассказывает о попытках устройства Н.П. Огаревым крестьянских «фаланстеров» как о случайном эпизоде в его биографии, порожденным специфическими политическими условиями России, в которых была невозможна более широкая деятельность148. Казалось бы, обращение к проблематике коммунитарного движения неизбежно в сборнике статей под названием «Коммунистический утопический эксперимент в истории общественной мысли и социальных движений», который вышел в 1988 г. и содержал в себе главу, посвященную российским «утопическим» экспериментам149. Оказалось, что ее автор, С.А. Станковская, считает «коммунистическими утопическими экспериментами» лишь проекты конца 30-х - первой половины 70-х гг. XIX в. Вероятно, расширить понятие за счет включения в него «интеллигентных» земледельческих общин ей помешало отсутствие информации о них в советской литературе, с полным доверием к которой она строила свой рассказ. Станковская подробно останавливается на четырех сюжетах, более или менее подробно освещенных в литературе: крестьянских опытах Н.П. Огарева, историю которых она излагает по упомянутым выше трудами Е.Л. Рудницкой; «фаланстерианство» М.В. Буташевича-Петрашевского; влияние Н.Г. Чернышевского на увлечение молодежи «различными формами производственных артелей и товариществ, бытовых коммун», в связи с которым рассматривается Знаменская коммуна и по Виленской излагается история ишутинских ассоциаций; «хождение в народ» середины 70-х гг. берется как своего рода социально-утопический эксперимент, без обращения к проблематике деревенских поселений150. Станковская утверждает, что подобные эксперименты были мало распространены в России в связи с ее «политическим бесправием»151: «по масштабам, практически результатам, общественному резонансу социальные эксперименты в России в целом несопоставимы с опытами реорганизации общественной жизни, предпринимавшимися в Европе и особенно в Америке». В глазах автора компенсирует этот недостаток их национальное своеобразие, состоявшее в том, что, в отличие от западных экспериментаторов, которым было безразлично, в какой стране реализовывать свои проекты, российские решали чисто национальные проблемы развития, т.е. идеологической основой русских «утопий» была проблема «русского социализма», ядро концепции которого составляла «“вера в особый уклад, в общинный строй русской жизни”, вера в социалистические потенции русского крестьянства, “мира”, сохранившейся поземельной общины, в то, что при благоприятных условиях община сможет стать базой, фундаментом социалистических преобразований». Российские утописты в этом смысле были консервативны, они «не создавали новых общественных структур, а стремились вдохнуть новое, социалистическое содержание в уже имевшиеся формы - сельскую общину, артель», и таким образом «объективно основная функция социально-утопического эксперимента в России свелась к проверке социалистических потенций русской поземельной общины и других традиционных форм народной жизни, в более широком контексте - социалистических потенций крестьянства»152. Сводя все идеологии российских «коммунистических экспериментов» к «крестьянскому социализму», автор необоснованно сужает все множество смыслов «общинности», которое проявлялось в выбранных ею историях, в том числе и относящихся к городским поселениям, до «все той же» идеализации крестьянской общины, экстраполируя выводы единичных исследований на весь предмет. Таким образом, данная работа ценна с точки зрения поставленной проблемы лишь тем, что указывает на то, что как таковая она незамечена, и ее смысловое пространство занимают другие, часто некорректно поставленные проблемы. Не выходили за рамки общей парадигмы и исследования, посвященные более частным вопросам общественного движения, хотя зачастую их авторы были более внимательными к подробностям153. В советское время отдельные работы биографического характера касались вопросов общинных экспериментов интеллигенции иного рода154, понимая их в рамках концепции «утопического социализма» и не на выходя на широкие историографические проблемы. Изучение «утопического социализма» как отдельного направления общественной мысли в советской историографии отставало от разработки вопросов общественного движения. Именно в теоретических идеях проблемного поля «истории социалистической мысли» можно выявить указания на познавательные барьеры, которые обусловили отсутствие интереса «коммунистического» дискурса к «интеллигентным земледельческим» общинам. Наиболее общее определение «утопии» в «научно-коммунистическом» дискурсе говорит о ней как об особом типе полагания идеала. В этом смысле «утопия» качественно противоположна «науке». В противовес полаганию идеала «по необходимости» - «в соответствии с объективными законами и тенденциями», утопист делает это «по произволу», основываясь на свободной игре воображения и порождая «превращенные формы сознания». «Мир превращенных форм – это мир видимостей, принимаемых за мир подлинностей», «действительные связи и отношения здесь вытеснены или замещены мнимыми связями, не отражающими сути явлений». Следовательно, утопическое сознание «порывает» «с объективными законами функционирования и развития общества и полагает его идеальный образ путем произвольного конструирования»155. Ценность такого сознания – в основном в его критическом настрое по отношению к существующему обществу. Основные теоретические представления «научно-коммунистического» дискурса оттачивались на материалах западного «утопизма», тогда как российскому «утопическому социализму» в советской науке повезло меньше. В 1969 г. в предисловии к монографии В.А. Твардовской М.Я. Гефтер писал, что у поднятой автором темы «своеобразная судьба» – «про нее можно сказать, что она и присутствует и вместе с тем отсутствует в исторической литературе»156. Первой обобщающей работой, посвященной российскому «утопическому социализму», стала монография 1963 г. В.А. Сидорова и М.И. Малинина157. Здесь авторы упоминают о существовании поселений интеллигенции в деревне (которые они, конечно, считают революционными, лишь побочно выполнявшими культурно-просветительские функции), но их незнакомство с предметом выдает заявление, например, о том, будто «особенно была известна колония народника Энгельгардта», который «доказал своим хозяйствованием, что социализм без революции невозможен»158. Дело не только в том, что никакой колонии в Батищево не было, но и в том, что взгляды А.Н. Энгельгардта батищевского периода, как и подавляющего большинства посещавших его практикантов, были далеки от революционных. В начале 70-х гг. идеологическая конъюнктура вновь стала помехой для изучения интересующих нас проблем, поэтому даже в 1977 г. М.И. Малинин признавался, что «мы не располагаем пока цельной, систематически изложенной научной версией истории социализма вообще и истории русского социализма в частности»159. Наиболее плодовитым автором, специализировавшимся на истории русского социализма, был А.И. Володин160. К середине 70-х гг. Володиным, наконец, было четко проговорено ядро его концепции, которое теоретически предусматривало существование нерадикальных и нереволюционных версий «утопического социализма». Он четко заявил о том, что «есть социализм и социализм»: в зависимости от того, с каких позиций, прошлого или будущего («спереди» или «сзади»), критикуется капитализм, социалистическая теория может выражать интересы и феодалов, и мелкой буржуазии, и пролетариата. Лишь в последнем случае мы имеем дело с «подлинным» социализмом161. Володин писал, что в истории русской общественной мысли были и такие учения, которые «внешне, по своему идейно-теоретическому облачению выступали как “социалистические”, однако по сути дела представляли собою критику этих порядков с реакционных и консервативных… позиций»162. Таковы буржуазный и феодальный социализмы. Последний - «патерналистская идеология, …трактующая отношения классов как отношения “отцов” и “детей”, находящихся в состоянии “моральной сплоченности”, почти синоним понятия “христианский социализм”»163. Согласно концепции Володина, можно предположить, что российское коммунитарное движение относится ко «всякого рода вкраплениям, движениям вспять, рецидивам прошлого, загрязненности форм, явлениям мимикрии», которые также имели место в истории социализма164. Относительно практических экспериментов Володин писал, что их смысл в том, что «человечеству все же надо было пройти этим путем, чтобы убедиться во всей его иллюзорности. Иного критерия истины, кроме их собственной практики, людям не дано»165. Изучение «христианского социализма» и патриархальных идеологий в рамках «научно-коммунистического» дискурса было связано исключительно с пристальнейшим вниманием литературоведения (с его неизбежно сильным «эстетическим» наклоном) к Ф.М. Достоевскому и Л.Н. Толстому166. История русской литературы в связи с именем Н.Г. Чернышевского выводила исследователей и на постановку вопроса о практическом осуществлении его идей167. Литераторы и литературоведы также были более внимательны к недооцененным историками смыслам «народничества» «утопизма», трактуя их более широко168. Данные, полученные советскими литературоведами, использовались и в настоящей диссертации. Напротив, тематика исторических работ, посвященных «утопическому социализму», говорит о том, что по большему счету ни «буржуазный», ни «феодальный» «социализмы» советскую историческую науку не интересовали. «Интерес» может возбуждать только что-то значимое с точки зрения основной темы главного «рассказа» данного подхода, и в то же время не мешающее ему быть «истинным». Системообразущую роль в «научно-коммунистическом» дискурсе играло гегельянское в своей основе представление о «преемственности идеологической традиции», согласно которому сутью исторического процесса является последовательное развитие идей, а общественное движение предстает лишь как их носитель, средство их осуществления в истории. Телеологическое знание об историческом процессе и представления о максимально возможной для данного исторического периода степени приоткрытости объективно существующей, но до поры до времени не найденной, истины, позволяло исключать те или иные течения мысли как не имеющие исторического значения. Как уже не раз было отмечено, парадоксальным образом в философии истории, заявлявшей о себе как о материалистической, субъектом исторического процесса вдруг становилась идея пролетарской революции, по поводу и ради которой осуществлялась история, и только ее генезис заслуживал изучения. Соответственно, советский вариант принципа историзма предусматривал понимание исторического факта как единства истории и современности, обязательный учет при оценке явления его будущих тенденций развития. Все многообразие исторического процесса с такой точки зрения совершенно излишне, сама по себе ценна, исторична лишь эта цепочка идей и их носителей, которая ведет к «закономерной» победе социалистической революции169. Остальное – на периферии истории и даже вне ее, в лучшем случае незначимо, в худшем – стоит на пути прогресса. Так как коммунитарная идеология не принадлежала ни к лагерю победивших в начале XX в. исторических тенденций, ни к их главным идейным противникам, ее существование не имело «исторического» значения. Почти единственным исключением из общего правила являлись работы И.Н. Неманова, разрабатывавшего «эстетическую» проблему морфологии «утопического» мышления170. При этом важной составляющей его теории утопического стало понятие бессознательного. Неманов писал о присущей как советским, так и западным исследователям тенденции к недооценке «особой природы утопического социализма как предмета исследования, его онтологической сущности, содержание которой не исчерпывается идейной структурой»171, к искусственной концептуализации взглядов утопистов, когда утопия исследуется как одно из звеньев в ряде идей, в результате чего «иррациональное либо остается незамеченным, либо лишь констатируется с недоумением, либо сознательно элиминируется, как случайное и не представляющее интереса»172. Сам же он, осуждая и противоположную крайность – переоценку значимости «психического» в утопии, приводящую к тезису о ее психопатологичности, предложил стройную теорию утопизма как «особого качества сознания» (отличного от религии, философии, науки и здравого смысла), «сложного взаимодействия мысли и чувства, идеологического и психологического, рационального и фантастического, идей и настроений»173. К сожалению, у Неманова мало ссылок на психологическую литературу174, и можно только догадываться, какова методологическая база его работ. Согласно Неманову, истоки «утопического» сознания лежат в таких глубинах, которые еще слабо поддаются исследованию. «Утопическое» мышление, начиная с эмоциональной сферы, распространяется на рациональную. Интерес к структуре сознания характерен и для работ о народничестве В.Г. Хороса175 и Э.Я. Баталова176, со всеми «этическими» ограничениями, характерными для «научно-коммунистического» дискурса, но эти труды в то время никак не отразились на исследованиях российской социалистической мысли. В те времена, когда вторжение в историографию императивов «либерального» дискурса потребовало вспомнить о существовании нерадикальных версий «утопического социализма», историки продемонстрировали свою неготовность рассуждать о подобных проблемах на профессиональном уровне. Хороший пример растерянности исследователя – учебное пособие по «утопическому социализму» В.А. Малинина 1991 г.177 Дух времени потребовал от автора ввести в него такую главу, как «Христианско-демократические иллюзии в социализме», в которой он писал о «феодальном», или «христианском», социализме. Однако конкретно-историческое наполнение этого понятия вызывает недоумение. Текст повествует о славянофилах, утопиях двух крестьянских мыслителей - К. Сютаева и Т.М. Бондарева, теософии и отдельных деятелях религиозного возрождения начала XX в., «утопическом гуманизме» Ф.М. Достоевского, «теократической утопии» В.С. Соловьева и «толстовском социализме». Мало того, что отсутствует какой-либо центр повествования, объединяющая всех названных «утопистов» концепция, смысловые связи между частями, а взгляды Достоевского, Соловьева и Толстого излагаются отрывочно, с сомнительными обобщениями и неуместными штампами. Историографическая база автора настолько бедна, что теоретической основой доброй четверти текста послужила маленькая статья из «Вестника теософии» за 1911 г., а к источникам он не обращался. Рассказ переполнен пустыми, не отсылающими ни к какой теории, понятиями и псевдо-выводами178. Таким образом, «давая возможность нравственности стать действительностью»179, представители различных дискурсов «социально-этического» подхода в основном обслуживали свои «великие рассказы», ради целостности и непротиворечивости которых или игнорировали существование «интеллигентных» земледельческих общин, не замечали возможности говорить о коммунитарном движении или искусственно обедняли все то множество смыслов, которое потенциально могло бы возникнуть в ходе рефлексии по поводу истории российского общественного движения. Результаты историографического анализа данного подхода позволяют сделать вывод, что в российской историографии на материалах российской истории коммунитарное движение, по существу, не рассматривалось. Проблема привлекательности и важности для людей самых различных эпох идеала жизни в рамках небольших общежитий не считалась важной на фоне проблем истории других, более ярко заявивших о себе и непосредственно повлиявших на ход истории общественных движений и их идеологий. Вне зависимости от того, по какому признаку классифицировались общественные движения в отечественной историографии - по субъектам, основным чертам идеологий или формам реализации, коммунитарное движение не конституировалось в качестве особого предмета исследования. Это означает, что феномен российского коммунитаризма как особый национально-исторический тип проблематизации отношений между человеком и обществом либо не был замечен вообще, либо возникшее по его поводу особое сочетание смыслов, зафиксированное в исторических текстах, было неверно идентифицировано, неправильно понято, названо чужими именами и атрибутировано несвойственными ему качествами. Советский философ А.В. Гулыга, исследуя некоторые вопросы эстетической стороны историописания, добавлял к производным от идеи «закономерности» критериям историчности фактов и такие, которые имеют «отношение к человеку как личности, к его уникальному внутреннему миру», входят «как факт в историю», составляют «содержание опыта, представляющего ценность для человечества»180. «Научно-коммунистическим» дискурсом, как правило, этот нюанс недооценивался. «Нечитаемость» коммунитарной проблематики как в дореволюционной, так и в советской исторической науках была обусловлена также недостаточным развитием представлений о роли психологического и субъективного факторов в истории, в связи с чем коммунитаризм представлялся лишенным не только исторического, но и вообще какого-либо смысла. Как было показано, «эстетические» элементы имели место и в рамках «этического» направления, но носили прикладной, зависимый характер: «первоосновой, вопросом всех вопросов» всегда оставался вопрос «что делать?»181. И если на более ранних стадиях развития науки плодотворному сотрудничеству между направлениями мешала неразвитость традиций междисциплинарного взаимодействия, своеобразные представления о «разделении труда» между историей и науками о человеческом поведении, отсутствие разработанных «эстетических» методик, пригодных для потребностей историографии, то в рамках советской историографии в связи с ограничивающим влиянием «великого рассказа» «эстетический» подход не мог в должной мере реализоваться несмотря на то, что с некоторых пор лингвистика, психология, семиотика и ряд других дисциплин были теоретически готовы предложить истории методологические средства для решения данной проблемы. |
Похожие:
 | Охватывают Забайкальскую область в административно-территориальных границах последней четверти XIX – начала XX вв., совпадающую с... |  | Аболиционизм (от лат abolitio уничтожение, отмена) в конце XVIII- xix в в Сша движение за отмену рабства негров; в Великобритании,... |
| Аболиционизм (от лат abolitio уничтожение, отмена) в конце XVIII- xix в в Сша движение за отмену рабства негров; в Великобритании,... | | Аболиционизм (от лат abolitio уничтожение, отмена) в конце XVIII- xix в в Сша движение за отмену рабства негров; в Великобритании,... |
| Данное планирование составлено на основе авторской программы «История России XIX века» А. А. Данилова, Л. Г. Косулина, М. Просвещение,... | | Охарактеризовать социально-экономическое и политическое развитие Японии в первой половине XIX века |
| Охарактеризовать феномен русской культуры первой половины XIX века, вызванный расположением страны на стыке Востока и Запада? | | Основным источником информации для написания статьи являлись документы духовной консистории по Кемскому уезду, хранящиеся в Национальном... |
| Предложенный Минэнерго законопроект по решению проблемы «последней мили» только усугубляет ситуацию и противоречит правовым нормам,... | | История Сбербанка России началась 170 лет назад, в XIX веке. За почти два столетия банк завоевал статус крупнейшего финансового института... |