Гордеева И. А. «Коммунитарное движение в России в последней четверти XIX в. »
Скачать 6.83 Mb.
|
| типологии «интеллигентных» общин. В этом смысле значимы работы С.Н. Кривенко, который имел возможность делать выводы на основе собранного им материала о многих общинах. Особенно ценно подмеченное им различение двух типов колоний, «несмотря на то, что общий источник - недовольство жизнью и искание правды и внутреннего равновесия - был, по всей вероятности, у всех один и тот же»50. Основой типологии для автора служат представления колонистов о задачах совместного поселения. Кривенко утверждает, что общины 70-х гг. не отрекались от окружающего мира и не изолировались от общества, для них «мир все-таки являлся исходным пунктом, стимулом и целью деятельности: колонисты стремились не столько к личному успокоению, сколько к решению общественных вопросов»51. В общинах 80-х – начала 90-х гг., напротив, «экономические и социальные задачи отодвигаются на второй план, а на первое место выступает личная этика и задачи собственного внутреннего совершенствования52. Колонисты изолируются от мира и хотят прежде всего привести порядок собственную душу - ощущения, побуждения, желания и т.д.»53. Последний, «пиетистический» тип поселений Кривенко назвал «культурными скитами», и это название затем прочно укоренилось в публицистике и обыденном языке. Говоря современным языком, колонии семидесятников были «утопиями действия», а восьмидесятников – эскапистскими «утопиями бегства». Все симпатии Кривенко принадлежат «активному», общественному типу коммун (вероятно, подобным образом Кривенко понимал задачи той общины, которую сам организовывал в середине 70-х гг. близ Туапсе). Воплощение принципа общественного служения, который был крайне важен для «либерально-просветительского» дискурса, Кривенко видит в не в «культурных скитах», а в деятельности «культурных одиночек» в деревне. Наибольшее осуждение со стороны большинства авторов данного дискурса вызвали «искусственный» принцип самосовершенствования в отрыве от всего остального мира, концентрация общинников на своем внутреннем мире и пренебрежение хозяйственными интересами. Признавая наличие «освободительного» проекта в идеологии коммунитарного движения, они констатировали ее несостоятельность, «доказанную» практикой общинной жизни. Историю отношений между криничанами Е.А. Соловьев излагает как историю замены принципа «личности», ради которого и собирались в общину, принципом «общины», обернувшимся против самих личностей54, С.Н. Кривенко и многие другие современники пересказывают этот рассказ. Если учесть, что из общин первого типа была известна или по крайней мере подробно обсуждалась только одна (а именно - поселение самого Кривенко близ Туапсе), и лишь изредка к «общественно-активным» общинам относили «энгельгардтовские» (в основном, по недоразумению), то можно сказать, что обвинение всего коммунитарного движения в эскапизме, антиобщественности, изоляционизме, «оторванности от жизни» – общая и основная тема «либерально–просветительского» дискурса. Вероятно, в том числе и с этом выводом об отсутствии общественного значения «интеллигентных» колоний связано исключение их из поля рассмотрения обобщающих работ по проблемам истории общественного движения. Бегство от мира, неучастие в общем проекте «освобождения» людей лишало ценностные системы «интеллигентных» общинников в глазах представителей данного подхода причастности к основным ценностям его «великого рассказа», а значит, и исторического значения. В этом смысле нетипичны оценки движения А.С. Пругавиным и М.И. Туган-Барановским. В отличие от других представителей либерально-просветительской историографии, Пругавин положительно оценивал «внутреннюю» направленность активности коммунитариев на фоне разрушительной вовне-ориентированной активности революционеров55. На примере «богочеловечества» он акцентировал внимание на различии революционных и нравственно-ориентированных общественных движений, и последние, с его точки зрения, также имеют общественное значение, в том числе и в качестве соперника революционных идеологий. Правда, сам коммунитарный опыт богочеловеков для Пругавина, скорее, не более чем нелепость, для него вся важность «богочеловечества» – в борьбе за свободу совести. Других представителей либерально-просветительского направления, как и вообще широкие круги общественности в России того времени, проблематика борьбы за свободу совести не заинтересовала. Для М.И. Туган-Барановского к концу его личного пути «от марксизма к идеализму» важно было различить кооперативные общины и «организации, подобные современной “Кринице”». Барановский связал опыт Криницы с социалистическими экспериментами зарубежных утопистов, оуэнистов, сен-симонистов, фурьеристов и последователей Э. Кабе, а также религиозных коммунистических общин. Согласно его пониманию, кооперативы являются чисто экономическими организациями, рассчитанными на среднего человека, они отнюдь не требуют для своего успеха исключительных нравственных свойств человека и апеллируют, прежде всего, к хозяйственному интересу каждого. Социалистические и коммунистические общины, напротив, являются организациями для избранных - людей совершенно необычного душевного склада. Отнюдь не хозяйственный интерес побуждает людей создавать общины такого рода, а высшие моральные или общественные интересы. С экономической точки зрения «утопические» колонии представляются «явлением совершенно незначительным»56. Поэтому, рассуждая об их роли в обществе, не стоит думать, что социалистические общины могут разрушить капиталистическую систему хозяйства и предложить ей эффективную альтернативу57. По мнению Барановского, эти колонии – факт не из экономической истории, а из истории «моральных исканий». Значение их – в нравственном потенциале общинных идеологий: «теперь уже почти никто не думает, что из отдельной коммунистической колонии, как из зерна, вырастет роскошное дерево нового социального строя, которое осенит собою весь мир»58. Барановский предполагал, что мирные созидательно настроенные общинники после изменения общественного строя займутся созидательной работой, на которою практически не способны революционеры. В издании 1919 г. акцент на различии между нравственным, созидательным идеалом социалистических общин и разрушительным потенциалом революционно-уравнительных доктрин был усилен. В целом же, после закрепления в литературе и в общественном сознании репутации «культурных скитов» «интеллигентные» общины стали рассматриваться скорее как курьезы, а их участники – как странные люди с «оторванными от жизни» идеями, нечто вроде ненужного и даже вредного аппединкса в системе общественного организма. С точки зрения «либерально-просветительского» направления, общественные проблемы решаются с помощью активной общественной деятельности, а не концентрации личности на субъективных переживаниях. Изменение общества благотворным образом отразится на самочувствии каждой конкретной личности, а не наоборот, как считают «интеллигентные» колонисты. Публицисты, историки и мемуаристы, зачастую лично знакомые с общинниками, признавали чистоту их идеалов и высоту индивидуальных нравственных качеств, но добавляли: «Хорошие, но нелепые люди.. Добродушный некролог - вот все, что они заслуживают. Возводить же их в герои было бы странно и даже забавно»59. Тем не менее, в рамках данного направления коммунитаризм был впервые понят как самостоятельный и особый тип общественного движения, направленный на изменение общества посредством не улучшения внешних условий жизни, а внутреннего самосовершенствования каждого конкретного человека в рамках небольшой общины. Особою значимость для настоящего исследования имеет внимание представителей данного дискурса к психологии движения. «Психологизм» либерально-просветительского направления давал возможность трактовать народничество «интеллигентных общинников» как религиозный феномен. Если не считать нескольких известных публицистических попыток в основном риторического характера сравнить «хождение в народ» с паломничеством верующих60, то основоположником историографической традиции отождествления народничества с религиозным движением является В.Я. Богучарский, особенно тяготевший к психологическому объяснению мотивов «хождения в народ»61. Однако при всем своем внимании к психологическим смыслам общественного, Богучарский почти ничего не говорит о дальнейшей судьбе изучавшихся им «чайковцев». Его рассказ о Н.В. Чайковском останавливается на полпути к нашей проблеме, коротко упоминая о «перевороте», который произошел с ним, о его встрече с А.К. Маликовым, отрицавшем насилие, о поездке в Америку с целью организации общины, которая «успеха не имела»62. С одной стороны, такая непоследовательность в использовании «психологических» подходов может быть связана с объективным состоянием традиций междисциплинарного взаимодействия того времени, когда о прямых методологических заимствованиях из смежных наук не шло и речи, да и задачи исторической науки понимались уже, чем сейчас. Возможно также, что достигнутые к тому времени историко-теоретические представления не могли предложить авторам методологического арсенала, способного превратить психологические метафоры в концепты, намеченные темы (например, религиозность и отчуждение) в проблемы, теоретически обосновать самодостаточность «психологической» составляющей поведения: «объяснение исторического процесса психологическими законами в конце XIX века только декларировалось; конкретных попыток сторонники психологического направления, по крайней мере в русской историографии, не делали»63. С другой стороны, следует учесть и ограничивающее влияние все того же «великого рассказа» «об освобождении», который властно отказывал в исторической значимости «антиобщественному» коммунитаризму. «Психологизм» в подходе к изучению феномена стремления интеллигенции к земледельческому труду и общинной жизни особенно характерно для работ представителей «христианского» дискурса. Для проблемы настоящего исследования особенно важно, что одной из особенностей «христианского» историзма является внимание к субъективному опыту человека, признание самодостаточности его внутреннего мира, который имеет свои законы, не соотносимые с законами материального мира. К данному направлению я отнесла работы профессоров Московской духовной академии (МДА) М.М. Тареева64, П.Я. Светлова65, бывшего ректора МДА епископа Евдокима66, о. Г. Флоровского67 и некоторые другие, включая баптистскую литературу68. В 1908 г. в своей книге «Живые души» профессор нравственного богословия Тареев уделил значительное внимание Трудовому братству Н.Н. Неплюева и «толстовским» колониям. Автор основывал свои выводы в основном на многочисленных произведениях Н.Н. Неплюева, личных впечатлениях о поездке в составе делегации МДА в Братство, а вот информации о «толстовцах» у него было мало, в основном он черпал ее из периодической печати69. Самоидентификация профессора нравственного богословия как исследователя освободительного движения предполагала, что он, «в отличие от историка, этнографа, политика-экономиста», интересуется не всем объемом этого движения, а теми деятелями, которые, не взирая на законы «исторической необходимости и классовых отношений», «бескорыстно совершают общественное дело и жертвуют собою на этом поприще во имя обездоленных, ради правды»70. Пристальный интерес богословия к подобному предмету в те годы стал возможен лишь потому, что Тареев принадлежал не к ортодоксальным его течениям, а к «новому богословию», которое стояло в стороне от основных путей русской религиозной философии и противоречило ей своими индивидуализмом и пессимизмом71. Индивидуализм Тареева проявлялся в том, что «идеи соборности, всеединства, социализма и т.п.» были «совершенно чужды его строю мысли», а «внутренний, интимный мир личности» являлся для него «той единственной реальностью, в пространстве которой только и возможно решение всех религиозных и экзистенциальных проблем»72. Идея «общинности» как таковая почти не привлекала авторам: в «интеллигентных» общинниках Тареева привлекла их сосредоточенность на своем внутреннем мире, задачах нравственного совершенствования. Пессимизм Тареева состоял в том, что, в отличие от традиционного христианского оптимизма с его надеждой на лучшую жизнь в будущем, он основывался на чувстве «самодостаточности» человека: «для пессимиста вся полнота бытия дана здесь и сейчас, он не нуждается в иллюзорных чаяниях “будущей жизни”»73. Эсхатологичность христианских исторических представлений имеет своей обратной стороной открытие экзистенциального смысла времени. Христианский пессимизм глубоко связан с индивидуализмом: только каждый человек в отдельности в глубине своей души может преодолеть противоречие между сущим и должным; вне внутреннего мира личности сущее и должное не соединяться никогда»74. Тареев считал, что «все уже дано и доступно, и нет надобности ждать, ибо Царствие Божие от времени не зависит», не зависит «от внешней продолжающейся истории», «но всегда открыто в “интимном опыте”, во “внутреннем переживании”, во внутренней абсолютности духа»75. Как Тареев, так и его коллега П.Я. Светлов искали у «толстовцев» и «неплюевцев» интуиции именно «религиозно-интимного» понимания Царствия Божия. Их духовный опыт привлек М.М. Тареева еще и в качестве «живой» альтернативы «мертвой» официальной церковности, критическое отношение к которой было характерно для МДА при ректорстве епископа Евдокима. «Выход» участников коммунитарного движения «из истории» не осуждался, как это было характерно для либерально-просветительского дискурса: «нравственные богословы» считали, что царствие Божие «придет не в результате истории, а, напротив, вследствие отказа от «суеты исторических дел», потому возможно лишь личное совершенствование, а не общественное; надо, чтобы каждый сам искал “вечный нравственный закон” - коллективный прогресс невозможен»76. Однако в то же время Тареев ждал от внутренней реализации христианских идей общественных результатов и был разочарован тем, что общинники принципиально устранялись от широкой общественной деятельности, что «подвиг личной благотворительности и общинной жизни, создавая с субъективной стороны истинно-живые души, оставляет нерешенной задачу религиозно-общественную»77. На основе собственных наблюдений автор делал вывод о том, что в современном ему российском обществе у христианства есть предел, и этот предел – общественность. С его точки зрения, идеальным было бы такое состояние вещей, когда в результате деятельности «живых душ» происходит естественное расширение «ограды церковной», но при этом «христианство не упраздняет объективного строения человеческой общественности, а пользуется ею как формою и орудием для воплощения своего безусловного нравственного содержания»78. Мировоззрение идеологических лидеров коммунитарного движения привлекло внимание о. Г. Флоровского, который был не согласен с точкой зрения «нравственного богословия» о том, что «христианству в истории собственно нечего и делать, ибо в истории и сделать ничего нельзя»79. Упоминание «богочеловечества» А.К. Маликова в главе «Философское пробуждение» «Путей русского богословия» связано с общей психологически-религиозной концепцией истории русской интеллигенции XIX в. о. Г. Флоровского, согласно которой внутренним смыслом которой было переживание религиозного кризиса80. Индивидуальные кризисы, составившие коллективный, пережили Д.И. Писарев, Н.А. Добролюбов, Н.Г. Чернышевский и др.; в психологических терминах «бурного взрыва религиозно-утопического энтузиазма» Флоровский понимал и «хождение в народ»81. В отличие от большинства уже рассмотренных авторов, пытавшихся найти психологическое объяснение истории общественного движения, Флоровский писал свои «Пути» уже в те времена, когда понятие бессознательного было не только открыто, но и стало важнейшей методологической составляющей гуманитарных наук. Обращая внимание на интерес народников к сектантству, Флоровский задавался вопросом «не были ли… социалистические движения направляемы религиозным инстинктом, только слепым?». В этом смысле ему представлялась |
Похожие:
 | Охватывают Забайкальскую область в административно-территориальных границах последней четверти XIX – начала XX вв., совпадающую с... |  | Аболиционизм (от лат abolitio уничтожение, отмена) в конце XVIII- xix в в Сша движение за отмену рабства негров; в Великобритании,... |
| Аболиционизм (от лат abolitio уничтожение, отмена) в конце XVIII- xix в в Сша движение за отмену рабства негров; в Великобритании,... | | Аболиционизм (от лат abolitio уничтожение, отмена) в конце XVIII- xix в в Сша движение за отмену рабства негров; в Великобритании,... |
| Данное планирование составлено на основе авторской программы «История России XIX века» А. А. Данилова, Л. Г. Косулина, М. Просвещение,... | | Охарактеризовать социально-экономическое и политическое развитие Японии в первой половине XIX века |
| Охарактеризовать феномен русской культуры первой половины XIX века, вызванный расположением страны на стыке Востока и Запада? | | Основным источником информации для написания статьи являлись документы духовной консистории по Кемскому уезду, хранящиеся в Национальном... |
| Предложенный Минэнерго законопроект по решению проблемы «последней мили» только усугубляет ситуацию и противоречит правовым нормам,... | | История Сбербанка России началась 170 лет назад, в XIX веке. За почти два столетия банк завоевал статус крупнейшего финансового института... |