ГЛАВА IV. ДНЕВНИК ЛЕ ХЫУ ЧАКА «ЗАПИСКИ О ПУТЕШЕСТВИИ В СТОЛИЦУ»
Характеризуя духовную жизнь народов дальневосточного культурного региона, исследователи используют термин «религиозный синкретизм», т.е. сосуществование и взаимодействие китайских «трёх учений» (кит. 三教, сань цзяо; вьетн. Tam giáo, там зяо; т.е. конфуцианство, буддизм, даосизм) с местными верованиями. В Японии в понятие «три учения» входят конфуцианство, буддизм и синто — национальная и государственная религия японцев. В Корее «три учения» «вступали в контакт с местными культурными представлениями, которые были воплощены в мифах и ритуалах».1 Пришедший во Вьетнам и в Корею даосизм во многом перекликался с местными народными верованиями.
Зарождение и распространение буддизма, конфуцианства и даосизма относится к общемировому «осевому времени» — периоду примерно между IX и III веками до н.э. В Китае тогда жили Конфуций, Лао-цзы, возникли все направления китайской философии. Люди «осевого времени» ощущали близость катастрофы, и поэтому они стремились «помочь пониманием, воспитанием, введением реформ».2 История мыслилась как «последовательная смена различных образов мира: либо в сторону постоянного ухудшения, либо как круговорот или подъём».3 И повсюду сохранялось «воспоминание о духе предшествующей эпохи. Он стал образцом и объектом почитания. Его творения и великие люди стояли у всех перед глазами и определяли содержание обучения и воспитания (династия Хань конструировала конфуцианство, Ашока — буддизм».1
Буддизм, зародившийся в одном из северных индийских царств примерно в VI в. до н.э., распространившись за пределы Индии, претерпел значительные изменения. В каждой новой стране он накладывался на местные традиции. Распространённый в дальневосточном культурном регионе буддизм Махаяны (букв. «Великая колесница», кит. 大乘, да чэн; вьетн. Đại thừa, дай тхыа) существует в двух основных формах: китайской и тибетской. Распространение буддизма в Корее и Японии связано с принятием китайского варианта буддизма, который, в свою очередь, адаптировал пришедшее на его территорию учение в начале нашей эры из Индии к местным условиям. Ламаизм (Тибет, Монголия, Бурятия, Тыва, Калмыкия) стал основой центральноазиатской школы буддизма. Китайский и тибетский буддизм, ставшие эталоном для упомянутых выше стран, взаимодействовали «с субстратными формами местной духовной культуры, претерпевая те или иные трансформации».2
В основе буддизма лежат «четыре благородные истины»: существует страдание, причина страдания, освобождение от страдания (нирвана) и путь, ведущий к нирване. Страдание возникает из-за привязанности живого существа к жизни. Эта привязанность является причиной перерождений. У каждого человека своя карма — совокупность поступков («плохих» и «хороших»). Карма определяет форму перерождения живого существа после смерти — например, бедняк своими благими деяниями в этой жизни может «обеспечить» в следующей жизни «хорошее» перерождение и родиться в богатой и знатной семье. Любой человек, сумма грехов которого превышает количество «хороших» поступков, в следующей жизни переродится, например, в насекомое. Цепь бесконечных перерождений называется сансарой. Цель человека — разорвать порочный круг перерождений и достичь нирваны, состояния вне бытия.1 В наш мир с определённой периодичностью приходят будды — просветлённые существа, чтобы научить людей и помочь им достичь нирваны. Сиддхартха Гаутама — один из последних (но не единственный) будд, пришедших в наш мир. Разные направления буддизма отличаются в видении способов постижения нирваны. В Хинаяне («Малая колесница», а также Тхеравада — «учение старейших», кит. 小乘, сяо чэн; вьетн. Tiểu thừa, тиеу тхыа) личное спасение являлось главной целью каждого буддиста. В Махаяне, напротив, существует представление о «бодисатве, от которой до будды, до спасения, лишь один последний шаг. Однако бодисатвы остаются в этом своём статуте и не погружаются в Нирвану».2 Напротив, они остаются в этом мире и помогают остальным живым существам.
Во Вьетнаме в начале нашей эры проповедовали как паломники из Индии, так и, особенно в начальные периоды Северной зависимости, из Китая. C VI века во Вьетнаме течение тхиен (thiền; кит. 禅, чань; кор. cон; яп. дзен, санскр. дхьяна — медитация) распространяется из Китая. Суть чань (тхиен) можно свести к следующему: не стоит «стремиться к туманной Нирване. Не следует думать только о будущем, стараться стать бодисатвой или буддой и ради этого во всём ограничивать себя в настоящем. Следует жить сейчас, беря от жизни всё, что она может дать».3 Одна из особенностей вьетнамского тхиен–буддизма — включение культа национальных героев, посвятивших себя защите страны и пр.4 Особая школа вьетнамского направления тхиен — чуклам (вьетн. Trúc Lâm; кит. 竹 林 чжу линь), не имеющая, как отмечается синологом Е. А. Торчиновым, китайского аналога, пользовалась в XIII веке государственной поддержкой.1
Конфуцию (551–479 гг. до н. э.) принадлежит заслуга отбора и передачи существовавших до него традиций, которые легли в основу морально-этического и политического учения, позже названного конфуцианством.2 Конфуцианство (儒教, жу цзяо; вьетн. Nho giáo, ньо зяо) на протяжении своей истории впитывало в себя идеи разных учений. Например, бывших у власти во времена первого императора объединённого Китая Цинь Шихуана, жестоко преследовавшего последователей учения Конфуция, легистов. Китайский философ Чжу Си (1130–1200) оформил буддийские, даосские и конфуцианские идеи и концепции в учение, известное как неоконфуцианство. Оно играло большую роль в государственном управлении не только в Китае, но и во Вьетнаме, в Корее и Японии.3 Вообще сфера «деятельности» конфуцианства — общественная и политическая жизнь. Для сдачи экзамена на чиновничью должность было необходимо знать сочинения, входившие в конфуцианский канон, и комментарии к ним («Четверокнижие», «Пятикнижие», «Тринадцатикнижие»). Считалось, что достойно применить свои таланты и знания учёный муж может только на поприще государственной службы, помогая тем самым правителю и народу. Если же действия государя приносят вред стране и народу, то истинный конфуцианский муж должен сообщить правителю о губительных последствиях такого поведения и предложить применить меры по улучшению конкретной ситуации. И если никакие увещевания не действовали, то учёный муж считал себя обязанным подать прошение об отставке.
Основоположником даосизма (道教, дао цзяо; Đạo giáo, дао зяо) принято считать Лао-цзы (примерно VII–VI вв. до н.э.), изложившего свои взгляды в трактате «Даодэцзин» («Книга о пути и добродетели»). Важнейшая в китайской культуре категория дао (道— «дорога, путь»), обозначающая высший принцип и высшее начало, в конфуцианстве и даосизме понимается неодинаково. Конфуцианцы дао больше связывают с благими поступками человека. В «Даодэцзине» сказано, что дао нельзя определить, его нельзя почувствовать, его нельзя описать. Человек должен познать дао, встав на путь «естественности», под которой имеется в виду слияние с природой. «Своеобразным выражением протеста против социальной несправедливости является отшельничество и аскетизм, иначе говоря — возврат к “естественности”. Отшельники–даосы во все времена уединялись на лоно природы и стремились “слиться” с нею для достижения “гармонии мира”».1
«Три учения» создавали в массовом сознании и «политической мысли своеобразную биполярную структуру: с одной стороны, рациональное начало, приземлённость и стремление к решению насущных общественных задач, присущие конфуцианству, а с другой — мистика и внешняя аполитичность даосов и отрешённость от суетного мира буддистов».2
Родственники Ле Хыу Чака как по отцовской, так и материнской линии были чиновниками высших рангов. Получить возможность достойным образом применить собственные знания и заработать тем самым себе на жизнь, не идя в чиновники, можно было преподаванием, каллиграфией, написанием текстов на заказ по случаю похорон, свадеб и пр. Однако чиновничья служба считалась более престижной, чем названные занятия (бывшие обычно уделом тех, кто не смог сдать экзамены на должность). Ле Хыу Чак отказался от службы в столице (1750 г.) — он предпочёл её жизни в деревне на родине матери. Несмотря на то, что мать умерла в 1760 году, Ле Хыу Чак не вернулся в столицу. В Тханглонге медик мог иметь больше возможностей в плане профессионального роста. Там же ему было бы легче приобрести нужные пособия по традиционной медицине. Однако Ле Хыу Чак деревню предпочёл городу, и когда в 1750 году он, которому было около тридцати лет, приехал к матери в Баутхыонг, то взял себе псевдоним «Ленивый старец». Подав в отставку, Ле Хыу Чак показал себя как конфуцианец — т.е. ушёл со службы, противоречившей его моральным убеждениям, и уехал, как и должен каждый почтительный сын, ухаживать за пожилой матерью. И в то же время в псевдониме медика и неоднократно высказанной на страницах дневника любви к природе можно увидеть и даосские мотивы. Ле Хыу Чаку для полного соответствия идеалу мудреца-отшельника не хватало настоящего ухода от мира. Возможно, он на самом деле и не стремился им стать, ведь ему приходилось не только зарабатывать себе на жизнь медициной, но и преподавать. И оставаться равнодушным к больным он не мог.
Ехать в столицу в 1782 году по приказу тюа Ле Хыу Чак не стремился: работа над «Суждениями об истоках врачевания Хайтхыонга» не была завершена, а самому ему было около шестидесяти лет. Разумеется, что медик боялся не успеть закончить работу. Однако приказу тюа пришлось подчиниться — и Ле Хыу Чак отправился в путь.
Дневник Ле Хыу Чака как и рассмотренные в предыдущей главе произведения авторов дальневосточного культурного региона был написан на ханване.
Как и упомянутые в Главе III данной дипломной работы Оуян Сю, Ки-но Цураюки, Ли Кюбо, Фам Динь Хо, Ле Хыу Чак в «Записках о путешествии в столицу» точно указывает время. В основном он обозначает дни, изредка — часы. Подобно другим авторам дальневосточного культурного региона, Ле Хыу Чак записал о произошедших с ним событиях после самой поездки: повествование начинается с двенадцатого дня первого месяца по лунному календарю 1782 года, домой медик вернулся второго числа одиннадцатого месяца по лунному календарю того же года, дневник медик закончил через год — в 1783 году.
В приведённых в Приложении 2 Главах I, II, X, связанных с получением приказа, дорогой в столицу и прибытием в Тханглонг (Глава I); осмотром наследника клана Чинь, болезнь которого и послужила причиной вызова пожилого медика в столицу (Глава II); дорогой домой и прибытием в родные места (Глава X), — есть указание дат. «На следующий день, семнадцатого числа по лунному календарю, я собрал вещи», «Восемнадцатого числа первого месяца по лунному календарю мы сошли на берег и отправились на поклон к чиновнику-тхычану», «Двадцать пятого числа по лунному календарю мы продолжили путь уже по суше», «На рассвете первого числа второго месяца по лунному календарю я услышал сильный и громкий стук в дверь», «шестнадцатого числа [одиннадцатого месяца. — Ц.К.] по лунному календарю я тронулся в путь — в деревню Нгуенса, уезда Хоайан, где жили родственники моей жены. Ранним утром восемнадцатого числа мы уже были там», «Второго числа одиннадцатого месяца по лунному календарю я вернулся в родные горы и увидел жену и детей».
В Главах III, IV и VI, посвящённых будничным занятиям медика в столице, даты уже не встречаются. Дни и месяцы указываются приблизительно: «Мы распрощались. Через пару-другую дней сановник-тяньдыонг вернулся к себе во дворец — теперь я наконец-то мог навестить чиновника и выразить ему благодарность», «Вот уже больше месяца я живу во дворце чиновника-чунгкиена», «Однажды ко мне пришли с визитом две монахини… На следующий день [после визита монахинь. — Ц.К.] я подозвал к себе ученика по имени Тай» и т.п. В Главах III, IV, VI указывается примерное время суток: «Однажды ночью меня разбудил солдат, бывший у меня на службе, — примерно во время второй стражи,1 и сказал, что меня ожидает богато украшенный, с двумя фонарями паланкин», «Мы проговорили до позднего вечера и только тогда разошлись», «Был поздний вечер. Луна отбрасывала свою тень на навес во дворе, лёгкий ветерок ласкал нежные побеги бамбука, тонкой нитью пробегали едва видимые ручейки, капельки росы застыли на лепестках цветов, источающих тонкие ароматы — вот уж действительно отрадная картина!», «Закончив с чтением этих стихов, мы принялись декламировать стихотворения древности — и сидели допоздна. Виен Хинь покинул меня только утром — ему нужно было идти по делам. И только он ушёл, как ко мне пришёл попрощаться студент из Нонлиеу». В Главе VI месяц упоминается только один раз: «Был уже пятый месяц по лунному календарю. Я просил у чиновника-тяньдыонга разрешения вернуться домой — близился день поминовения моих предков».
Вероятно, что Ле Хыу Чак точно датирует лишь важные для него события, такие как путь в столицу, осмотр наследника клана Чинь и возвращение домой. Указание на месяц встречается только в Главе VI — это связано с особым поводом, так как близился день поминовения предков, а медик не мог отправить культ предкам на родине в кругу семьи, поскольку был вынужден остаться в столице. Указание на время суток связано со встречами Ле Хыу Чака с друзьями, сочинением стихов — обычно поздним вечером, когда под влиянием тихих лунных ночей медик, тоскуя о доме, сочинял стихи.
В «Записках» много стихотворений — как сочинённых Ле Хыу Чаком, так и тех, что прислали ему друзья или даже почитатели литературного таланта медика. Присланные Ле Хыу Чаку стихотворения обычно писались на тему его собственных. В странах дальневосточного культурного региона сочинение «стихотворных ответов» или же стихов на заданные рифмы или темы было излюбленным развлечением учёных мужей. Подобные произведения выдерживались в даосском или буддийском духе: образы гор и рек, вечно странствующих отшельников, размышления о быстротечности жизни и мирских «пустых» благ часто встречаются как в написанных Ле Хыу Чаком, так и в присланных ему стихотворениях. Ведь каждый образованный в конфуцианском духе интеллигент всегда в душе был немного даосом. «Конфуцианский рационализм, действуя преимущественно в сфере социально-семейных отношений, господствовал лишь в общественной жизни, т.е. в той степени, в какой каждый человек ощущал себя частью большого или малого коллектива. За пределами этой полосы, в недрах человеческой психики (“души”) всегда оставалось немало смутного, мистического, иррационального, индивидуального, что никак не могло вписаться в строгие рамки рационализма и авторитаризма. Высокообразованные и рафинированные конфуцианские цзюнь-цзы должны были обращать как можно меньше внимания на эти подспудные силы, на всю неконтролируемую сферу чувств, которая считалась проявлением низшего, животного, асоциального начала, простительного лишь необразованным невеждам, некультурным “варварам”. Однако на практике многие из конфуцианцев, задыхавшихся в тисках конформизма, искали подчас отдушину для выражения своих подлинных чувств, своей индивидуальности, творческой личности. И именно даосизм с его культом простоты, естественности, отсутствия желаний и обязательств предоставлял наибольший простор для свободы личности».1
В самом начале своего дневника автор говорит о нежелании ехать в Тханглонг. В столице Ле Хыу Чак провёл практически девять месяцев, однако к выполнению задачи, ради которой его и вызвали, он так и не был допущен. Тоска по дому и желание вернуться на родину, наличие в достатке свободного времени (которое он мог бы занять делами, которыми занимался в Баутхыонге) в совокупности стали причиной написания автором большого количества стихотворений. Во вьетнамских прозаических произведениях нечасто можно встретить подобное обилие стихов: пожалуй, только сборник рассказов Хо Нгуен Чынга (Hồ Nguyên Trừng, конец XIV–XV вв.) «Сны Южного старца» (Nam Ông mộng lục — Нам Онг монг люк) количеством стихотворений может сравниться с «Записками» Ле Хыу Чака — около трети сборника занимают рассказы о стихах (12 рассказов). «Часть рассказов из этого собрания [«Снов южного старца» — Ц.К.] сходны с китайскими шихуа — “рассуждениями о поэзии”, представляющими собой заметки о поэтике, о различных стихах и их авторах».1
О различных эмоциональных состояниях (грусти, тоске, печали, ностальгии, тревоге) Ле Хыу Чака можно судить по стихотворениям, идущих после таких фраз: «Я же, чтобы выразить охватившие душу чувства, написал стихотворение», «Я сложил стихотворение, чтобы передать охватившие меня от этих мыслей чувства», «Нахлынувшая тоска по родным краям побудила меня сочинить сии строки», «Стоя на камне и любуясь открывшимися взору далями, я почувствовал, как в моей душе зародилась смутная тревога. Желая прогнать её, я прочёл стихи, сами собой сорвавшиеся с языка», «Полный печали, я выразил охватившие меня чувства в этом стихотворении» и т.п.
Описанию чувств медик посвящает буквально одно предложение, полное же выражение они находят в сочинённых им стихах. Но не только тоску испытывает медик. Он также чувствует приливы вдохновения, любуясь красивыми пейзажами: «Любуясь ночным пейзажем, я почувствовал внезапный прилив вдохновения и сложил такие стихи», «Да, действительно — возможности человеческие весьма ограничены, и не сопоставить их c неисчерпаемыми силами и красотами природы. Вот почему учёные мужи и поэты ищут вдохновения в лесах и горах. Тут же я сочинил стихи, которые записал на стене пагоды» и т.п.
Представители знати и интеллектуальной элиты любили давать любимым местам имена, которые вызывали бы у посетителя (не менее образованного) определённые ассоциации или чувства. В качестве имени для павильона могли быть взяты, например, тщательно выбранные иероглифы из стихотворения знаменитого поэта. Имя пристройки, домика, павильона могло отражать род занятий, которыми занимался в их стенах хозяин и его гости. Ле Хыу Чак также даёт имена местам в своих владениях: «Это случилось в год под циклическими знаками ням-зан,1 в сорок третий год под девизом правления Кань-хынг,2 ранней весной — в месяц, когда на деревьях перед флигелем Учай, местом моих занятий и медитаций, распускаются источающие сладкие ароматы цветы и появляются первые плоды... В это же время года в пруду, в самом конце сада, резвятся глупые рыбки — они играют с отражением светил, принимая их, видимо, за наживку, а звонкоголосые птички щебечут в прохладных зарослях. Ну а я, чтобы развеять скуку, со своими юными учениками совершаю прогулку в горы, где мы наслаждаемся туманными пейзажами. Или ловлю рыбу у павильона Нгеньфонг,3 а близ хижины Тихуен4 медленно перебираю струны лютни, или же во дворе павильона Тойкуанг5 читаю книги и дремлю за шахматной доской в зале Зитян.6 Весело! Вечерами, уже немного пьяный, возвращаюсь домой».
Учёные мужи Вьетнама, Кореи и Японии отличались любовью к реминисценциям, связанных в основном с китайскими историческими деятелями, мифологическими персонажами, строками из стихотворений известных китайских поэтов и проч. Ле Хыу Чак отсылает к историческим и мифологическим китайским персонажам: «Ведь благородный муж, обладающий дарованиями Вэнь-вана,1 должен быть скромным не только с другими, но и с самим собой», «Пятнадцать лет скитался по стране и так и не смог скопить добра. Избегая мирских почестей, построил хижину в Хыонгшоне, чтобы быть рядом с престарелой матерью и ухаживать за ней и читать в тишине классиков. Здесь же пристрастился к изучению трудов Хоанг Де и Ки Ба»,2 «Ранним утром двадцать четвёртого числа по лунному календарю мы продолжили путь. Тёмные тучи и плотный густой туман окутывали небо и землю. Сильный ветер, хоть временами, как казалось, тепло обдувал путников, всё же заставлял всех дрожать от холода. Вскоре мы прибыли к пристани Хаомон. Бескрайние морские волны доходили до самого горизонта. Я вспомнил Цинь Шихуана3 и У-ди,4 растративших свои душевные силы на «бичевание камней и облаков»,5 но так и не нашедших райские обители острова Пэнлай.6 Какая роковая ошибка!». Его самого сравнивают с известнейшими китайскими поэтами Ли Бо и Ду Фу:1 «Мы слышали, что Вы, почтеннейший [т.е. Ле Хыу Чак. — Ц.К.], прекрасно разбираетесь в тайнах человеческой души. И знаем ещё, что Ваши стихи подобны шедеврам Ли Бо и Ду Фу. Просим Вас, уважаемый учитель, не скрывать Ваших речений, нефриту и золоту подобным, и ознакомить нас, младшее поколение, с ними».
В речи Ле Хыу Чака и его собеседников встречаются цитаты из литературных произведений китайских авторов, отсылки к каноническим сочинениям, даосским притчам и пр. Например, в написанном приятелем Ле Хыу Чака стихотворении, посвящённому медику, встречается отсылка к «Луньюю» — каноническому сочинению конфуцианского канона: «Высочайший приказ пришёл к Вам, живущему средь пышных полей./ Вы не можете взирать на сильных мира сего со страхом. / Вы знаете, как приспосабливаться к жизненным неурядицам,2/ И смею сказать, что и я одной сущности с Вами». Сын сановника Хоанг Динь Бао говорит Ле Хыу Чаку: «Меня направил к Вам отец. Дело в том, что нашему правителю подали рецепт, в котором был указан ингредиент «чудесная трава»,1 и мы точно не были уверены, что же это — справлялись даже в «Бэньцао»,2 но так ничего и не нашли. Вот поэтому мы и решили обратиться к Вам и уточнить, что это за трава и как следует приготовить лекарство». Глава уезда Камзянг в письме к медику сравнивает Ле Хыу Чака с Ли Бо и Ду Фу и посвящает ему стихотворение, в котором встречается аллюзия на китайского интеллектуала Жуань Цзи: «Вы — друг журавлей и облаков, / Веселье находите у кромки воды,/ Взглядом знатока охватываете пейзаж,3/ Прозрачные потоки и белые кувшинки». В письме к поклоннику его таланта Ле Хыу Чак намекает на притчу из даосского трактата «Ле-цзы»: «Я ответил на это письмо следующими стихами: “Приобрести обширные познания — не это сложно, а трудно не прибегать к помощи других./ Всё потому, что дорога разветвляется, и потерянного барана больше уже не найти». 4
Ле Хыу Чак упоминает о встрече со спиритическим медиумом, женщиной-бадонг:
«Вместе с чиновником-вантхы мы должны были отправиться в путь ранним утром двадцатого числа по лунному календарю, однако из-за нехватки на всех солдат продовольствия с поездкой пришлось повременить, поэтому тронулись только после полудня. Вечером того же дня мы прибыли в деревню Кимкхе, также известную как Куанми, где и остановились на ночь. Чиновник-вантхы провёл церемонию жертвоприношения в храме покровителя деревни, куда созвал танцоров и певцов, и пригласил меня посидеть с ним. Там была женщина — она двигалась и говорила так, словно была в забытьи; кто-то шепнул, что эта бадонг весьма опытна и одарённа. Мне посоветовали обратиться к ней: мол, почему бы не помолиться за исполнение своих желаний в предстоящей поездке в столицу? Я же ответил: “Нет ничего удивительного в том, что любой человек хочет исполнения задуманного и не желает встречаться с неудачами и препятствиями на своём пути. Если кроме этого желания других у меня нет, чего же мне ещё просить?” Бадонг, поняв намёк, мягко улыбнулась, а чиновник-вантхы рассмеялся и сразу же вышел. Вскоре все разошлись по домам».1
Вот какое определение медиумам даёт словарь традиционной вьетнамской культуры: «...медиумами часто становятся женщины, которые, будучи больными на протяжении некоторого периода времени, исцелившись, верят, что их судьба - быть медиумами...и [поэтому они должны — Ц.К.] посещать храм в первый и пятнадцатый дни месяца по лунному календарю и отправлять там культ. Для отправления культа необходимы [относительно дорогостоящие — Ц.К] ритуальные одежды, расходы на которые несёт медиум: для каждого божества требуются отдельные наряды. Находящегося в состоянии транса медиума сопровождают песни и музыка; медиум танцует, всячески изгибаясь, издавая пронзительные звуки, отдаёт приказы помощникам, раздаёт подарки певцам и собравшимся зрителям. Иногда медиум приказывает подать ему алкоголь, которым омывает лицо и руки, или же даёт выпить своим ассистентам “святую воду”, или же раздаёт сок бетеля, который нужно втереть на больной участок тела».1
Культ, о медиумах которого идёт речь, как часто указывают, имеет отношение к архаичному шаманизму. Этот культ известен как бадонг (bà đồng): bà – «женщина, госпожа», đồng – «медиум»,2 лендонг хаубонг (lên đồng hầu bóng).3 Служители этого культа — в основном женщины (бадонг - bà đồng), иногда — мужчины (онгдонг — ông đồng). Медиумы, находясь в состоянии транса, выступают как прорицатели и знахари.
Медиумы поклоняются богатому пантеону духов и божеств, у которых они во время церемонии лендонг просят совета или помощи, в зависимости от пожеланий гостей. Впрочем, бадонг могут совершать ритуал и без зрителей: как утверждают они, служение духам и общение с ними — насущная потребность, ибо в противном случае высшие силы могут разгневаться и покарать не только самих медиумов, но и членов их семей. Сама церемония происходит следующим образом: медиум возжигает курения, подносит к алтарю жертвы (еда, фрукты, напитки, сигареты, деньги и пр.), просит духов о нисхождении. Затем медиум, находясь под действием возбуждающих веществ (табака, алкоголя) начинает петь и танцевать, ему аккомпанируют сидящие в храме музыканты, исполняя особые ритуальные гимны. Дух снизошёл — и медиум жестами даёт понять зрителям и помощникам, какой именно дух или божество воплотилось в нём. Помощники облачают медиума в одежды и надевают украшения, соответствующие данному божеству. Как уже отмечалось, приобретение специальных костюмов, как и ювелирных украшений, стоит немалых денег, и не все медиумы могут себе это позволить.
Практика передачи духовного опыта и подготовки медиумов-бадонг во Вьетнаме не прерывалась никогда, даже в годы «борьбы с суевериями» (1945–1986), возглавляемой Коммунистической партией Вьетнама. Отношение к бадонг смягчилось только после перехода страны на рельсы рыночной экономики.1 Медиумы-бадонг до сих пор существуют в современном Вьетнаме и даже работают на правительство: используя свои способности воплощать в себе духов и божеств, общаться с духами погибших людей, они помогают определить местоположение останков павших в боях во второй половине XX века солдат и сообщают данные родственникам погибших.2 Однако о бытовании данной практики во времена Поздних Ле сохранилось мало свидетельств, и как отмечает французский востоковед М. Дюран, упоминание Ле Хыу Чаком в «Записках» о встрече с женщиной медиумом является одним из немногих доказательств существования данной церемонии во времена династии Поздних Ле.1
Ле Хыу Чак лишь один раз на страницах своего дневника упоминает о местной достопримечательности — храме в честь китайской императрицы и трёх её дочерей, которые покончили с собой, бросившись в море. Их тела доплыли до вьетнамской провинции Нгеан, общины Куиньлыу. Местные жители построили в их честь храм и стали поклоняться им:
«Утром двадцать третьего числа по лунному календарю мы дошли до моста Кимлан. Слуги, завидев на краю другого берега молельню, стали отбивать поклоны. Чиновник-вантхы промолвил:
— Тот храм построен в честь самого почитаемого духа провинции Нгеан. Я не отсюда родом, поэтому много о нём не скажу.
— В молодости мне доводилось бывать в здешних краях. Я расспрашивал местных старожилов: жизнеописания духов, хоть и передаются из уст в уста, часто отличаются друг от друга. В «Истории династии Сун»2 было сказано: потерпев поражение в битве с монголами,3 Чжан Шицзе4 сбежал с Чжао Бином,5 и оба встретили смерть в захлестнувшей их морской волне. Мать императора с двумя дочерьми схватились за обломок корабля. Деревенский житель, завидев их, на свой страх и риск бросился им на помощь. Ему удалось спасти несчастных. Позже спаситель влюбился в императрицу и затаил нечестивые помыслы. Однако та решительно отвергла его ухаживания. Устыдившись, он бросился в море. Императрица воскликнула: “Благодаря ему я смогла сохранить себе жизнь. И по моей вине он мёртв. Как могу я теперь спокойно жить после этого!”— и тотчас бросилась в море. Дочери, не в силах вынести обрушившегося на них несчастья, отправились вслед за матерью. Женщины превратились в духов, и люди стали поклоняться им и построили в их честь храм».1
Французский востоковед Р. Стейн также представил несколько версий этой легенды:
«Четыре Святые Матушки, мать и три дочери, китайские принцессы, уцелели во время кораблекрушения. Они выбрались на берег возле некой пагоды, и монах накормил их. Они были очень красивы. Монах почувствовал желание и ночью попросил позволения соединиться с ними. Женщины, решив остаться целомудренными, отказали. Монах с досады утопился. Дамы, глубоко опечаленные тем, что явились причиной смерти своего благодетеля, утопились тоже. Их трупы прибыли в Аннам [Вьетнам — Ц. К]. Местные жители, увидев, что трупы не изменились, а выглядят словно живые люди, сочли их духами. Они воздвигли в их честь пагоду, куда стали приходить путешественники и просить, чтобы успокоились бури. Далее [в “О тяу кан лук” — “Новые записи о провинции О”] следует... фраза, которую можно попытаться перевести так: “Жители, следующие древним обычаям, очень невежественны. Почитание этих духов сопровождается непристойностями — какое извращение!”. Согласно другой версии, у королевы было две дочери и не было сына. Поэтому её хотели заменить наложницей. Однако король, перед тем как принять решение, захотел подождать того момента, когда королева разрешится от бремени. Королева родила мальчика, но повивальная бабка отрезала ему сексуальный орган. Когда король узнал, что сын не сможет продолжить династию, он пришёл в ярость и изгнал королеву вместе с ребёнком, поселив их на морском острове. Мёртвая королева оказалось у аннамитского берега. Явившись во сне рыбаку, она поведала ему, что должна стать духом в Аннаме. Рыбак выстроил в честь неё пагоду, где во все года совершались жертвоприношения, сопровождавшиеся танцами с красными цветами».1
Эта история — яркий пример почитания божеств, приплывших по воде. Вполне возможно, что во Вьетнаме, по сути, аграрной стране, где рис выращивается в воде, от уровня которой зависел будущий урожай, эта стихия получила особое обожествление, поэтому приплывшие тела или расцениваемые как «чудесные, необычные» предметы могли рассматриваться как требовавшие поклонения материализовавшиеся духи. В «Фольклоре в Ветхом Завете» Дж. Дж. Фрэзер указывает на распространённость мотива спасения из воды выдающихся исторических персонажей, которым приписывались чудесные способности (например, библейский Моисей, чьё имя происходит от еврейского «maschah» — вытаскивать; Ромул и Рем и др.). Дж. Дж. Фрэзер связывает веру в необыкновенные способности спасшихся из воды героев с пережитком древнего обычая, когда законнорожденность ребёнка проверяли «водой». Если ребёнку удавалось выжить, то тогда в глазах людей он, считалось, подтвердил свою «законность».2 Во Вьетнаме «приплывшие» герои только после смерти пользуются почитанием, став духами-покровителями данных местностей. Им также приписываются сверхъестественные способности или с ними связаны необычные явления. Например, легендарные сёстры-воительницы Чынг, возглавившие восстание (40–43 гг. н.э.) против господства китайской династии Хань,1 почитаются как податели дождя: «В 1142 г. при императоре Ли Ань-тонге в столичном поселении Донгнян в честь них был сооружён поминальный храм, с которым связано следующее предание. Однажды ночью в начале второго месяца по лунному календарю две статуи сестёр Чынг прибило течением к местечку Донгнян. Статуи испускали яркое сияние. Удивившись, местные жители с почестями вытащили их на берег. Когда известие о случившемся дошло до императора Ли Ань-тонга, он приказал соорудить храм в честь сестёр воительниц прямо на том же месте».2
Таким образом, можно утверждать, что «Записки о путешествии в столицу» Ле Хыу Чака вписываются в рамки данного жанра, распространённого в дальневосточном культурном регионе. Все рассмотренные путевые заметки были написаны на вэньяне и его региональных вариантах; повествование в основном датировано; везде встречаются аллюзии на литературные китайские произведения; все авторы демонстрируют превосходное знание китайской истории и культуры и владение изящным слогом; во всех дневниках (кроме «Записок о прогулке к горе Фаттить» Фам Динь Хо) присутствуют стихотворения: как понравившиеся авторам, так и их собственного сочинения.
В дневнике Ле Хыу Чака запечатлены его воспоминания о времени, проведённом как в столице, так и по пути в Тханглонг; и связанных с этим временем встречах с друзьями, повседневных делах, ощущениях. Медик мало упоминает об интересных с точки зрения путешественника местных достопримечательностях — это и отличает «Записки о путешествии в столицу» от прочих произведений данного жанра. Гораздо большее место (по сравнению с рассмотренными выше путевыми заметками) занимают сочинённые Ле Хыу Чаком стихи.
На страницах своего дневника, предназначенного не только для него самого, но и учеников, медик представляет свои взгляды на жизнь: не раз он напоминает о суетности мирской славы, почестей. Ле Хыу Чак откровенен: так, он упоминает о встрече с монахиней, которая в далёком прошлом была с ним помолвлена. Вполне возможно, что сам медик девушку никогда не видел: договориться о помолвке и свадьбе молодых могли их родители. В молодости Ле Хыу Чак пережил не только смерть отца и брата, но и болезнь; он служил в армии, участвовал в боевых действиях — в Дангнгоае крестьянским восстаниям не было числа, и многим в те времена приходилось покидать родные места и бежать, спасаясь от сокрушающей всё на своём пути междоусобной войны. Многие семьи оказались разлучены — поэтому не представляется удивительным, что Ле Хыу Чак о молодой невесте «забыл». Только много лет спустя он её случайно встретил — в столице. Поняв, что перед ним — бывшая невеста, медик предпринял попытки загладить свою вину, о чём откровенно и говорит в своём дневнике. Ле Хыу Чак чувствует свою ответственность за судьбу бывшей невесты, ведь она так и не смогла выйти замуж и ушла в монастырь.
Ле Хыу Чак, делясь на страницах дневника своими мыслями и убеждениями, не навязывает их читателю, а скорее склоняет последнего принять образ мыслей медика: откровенность автора подкупает, и читающему дневник сложно не симпатизировать порой лукавому, но открытому и сочувствующего чужим горестям врачу.
|
