Интерпретативная социология Питера Бергера
Скачать 2.78 Mb.
|
ческую культуру можно постичь, только если взглянуть на нее sub specie ludi - под углом зрения игры и игривости'". Высказывая эти мысли, мы вплотную подошли к границам системы координат социальной науки. Оставаясь на территории последней, нам некуда двигаться дальше, чтобы облегчить чита телю груз детерминизма, который мы на него взвалили в ходе нашего предыдущего изложения. По сравнению с ним все, что мы до сих пор говорили в данной главе, может показаться шат ким и малоубедительным. Это неизбежно. Повторим еще раз: свободу невозможно постичь научными средствами, оставаясь в 129 9-337 мире научных рассуждений. В конкретных ситуациях мы можем лишь показать определенную свободу от социального контроля. Даже если мы обнаружим прорехи в установленном социологией порядке следования причин, то непременно отыщется психолог, биолог или другой <агент по причинности>, который залатает эту прореху куском материи от своего одеяния - детерминизма. Но поскольку мы не связывали себя обещаниями ограничиться в этой книге научной логикой, мы подойдем к социальному существо ванию с совершенно другой точки зрения. До сих пор нам не удавалось набрести на свободу социологическими тропами, и мы готовы признать, что не удастся. И это так. Теперь попробуем <выйти из> самой социологической модели и посмотреть на нее со стороны. Как мы уже отмечали, только интеллектуальный варвар мо жет утверждать, будто реально существует только то, что можно ухватить научными методами. У нас изначально не было надежд решить все проблемы исключительно в рамках научных катего рий, в своем социологизировании, поэтому мы постоянно имели в виду наличие другого взгляда на человеческое бытие, который не является ни собственно социологическим, ни даже научным. Этот взгляд не слишком эксцентричен, он скорее общепринят (хотя и совершенно иначе разработан) среди тех антропологов, которые наделяют человека способностью к свободе. Очевидно, философское обсужение данного течения в антропологии совер шенно поломало бы структуру книги, и потому оно останется за ее пределами. Однако в нашем изложении необходимы, по край ней мере, некоторые указания относительно того, как можно со циологически мыслить, не отбрасывая концепцию свободы, а кроме того, как совместить идею свободы человека с признанием его социальной сущности. Полагая, что между философией и со циальными науками имеется важная для дискуссии область, в которой до сих пор имеются значительные участки невозделан ной целины, мы хотим привлечь внимание читателя к наследию Альфреда Шютца'" и трудам Мориса Натансона'*, которые мо гут продвинуть нас вперед в предполагаемой дискуссии. Наши замечания на следующих страницах по необходимости будут край не фрагментарны, но, мы надеемся, их будет достаточно для до казательства читателю того, что социологической мысли не обя зательно увязать в позитивистском болоте. Начнем с постулата, что люди свободны, и с этой новой от правной точки вернемся к рассмотрению затронутых нами про блем социального бытия. Обратимся вновь к некоторым поняти ям философов-экзистенциалистов (не вкладывая в них каких-либо 130 доктринерских интенций) и пригласим читателя проделать свое го рода эпистемологическое сальто-мортале, а затем продолжить обсуждение предмета. Вернемся к тому месту, где мы рассматривали теорию инсти тутов Гелена. Как читатель, видимо, помнит, согласно его тео рии, социальные институты направляют поведение человека при мерно так же, как инстинкты управляют поведением животных. Однако мы отмечали и принципиальное различие. Животное, если бы оно задумалось о своей зависимости от инстинктов, сказало бы: <У меня нет выбора>. Люди, объясняя причины своего под чинения требованиям социальных институтов, говорят то же са мое. Разница заключается в том, что животное сказало бы прав ду, люди же себя обманывают. Почему? Потому что на самом деле они могут сказать обществу <нет>, что часто и делают, прав да, последствия могут быть весьма неприятными. Даже в вообра жении человек не может представить себя иначе, кроме как внут ри социальных институтов, и любой выход за их рамки кажется равносильным сумасшествию. Это не отменяет того факта, что утверждение <я должен> обманчиво почти во всех социальных ситуациях. Теперь в рамках антропологической системы координат, при знающей за человеком свободу, рассмотрим проблему, которую Жан-Поль Сартр'" обозначал понятием <дурная вера>. Попросту говоря, <дурная вера> - это когда признают необходимостью то, чего на самом деле желают, т.е. это бегство от свободы, бесчест ное уклонение от <мук выбора>'*'. Она проявляется во множестве ситуаций - от обыденных до катастрофических. Официант, сну ющий между закрепленными за ним столиками в кафе, пребыва ет в <ложной вере>, когда убеждает себя, что роль официанта составляет его реальную сущность, что, хотя он нанят всего на несколько часов в день, он есть официант. Женщина, которая по зволяет шаг за шагом совращать ее, используя ее тело, и при этом продолжает вести невинную беседу, пребывает в <дурной вере>, когда полагает, что происходящее с ее телом - вне ее контроля. Террорист, который убивает, а потом оправдывается, будто у него не было выбора, потому что партия приказала ему убивать, тоже находится во власти <дурной веры>: он хочет доказать, что его су ществование неотъемлемо связано с партией, тогда как на самом деле эта связь является следствием его собственного выбора. Об щество окутано <дурной верой>, будто покрыто пленкой лжи, од нако сама возможность <дурной веры> свидетельствует о реальнос ти свободы. Человек может пребывать в <дурной вере> только по тому, что свободен и не хочет смотреть в лицо своей свободе. Все 131 9' попытки убежать от нее обречены на неудачу, ибо, как прекрасно сказал Сартр, <человек обречен быть свободным>. Если использовать понятие <дурная вера> в нашем социоло гическом подходе, то можно неожиданно прийти к выводу, кото рый, вероятно, отпугнет нас, ибо совокупность ролей, выполня емых нами в обществе, предстанет теперь как огромный аппарат <дурной веры>. Ей подвержен любой, кто убеждает себя и других, будто у него <нет выбора>, имея в виду требования, налагаемые социальной ролью. Но теперь легко определить границы, в кото рых такое убеждение будет истинным, и понять, что выбора нет в рамках данной конкретной роли. Однако индивид имеет возмож ность выйти из них. Дело в том, что при определенных обстоя тельствах, скажем, у бизнесмена действительно нет другого <вы бора>, кроме как безжалостно потопить конкурента, ибо в про тивном случае он обанкротится сам. Но именно он делает выбор между жестокостью и банкротством. Ради сохранения своего рес пектабельного имиджа в обществе кому-то действительно <при ходится> порывать, к примеру, со своими гомосексуальными свя зями, но он сам делает выбор между положением в обществе и приверженностью данному половому извращению. У судьи дей ствительно иногда <нет выбора>, и он <должен> вынести смерт ный приговор, но при этом он решает, остаться ему в должности, на которую некогда давал согласие, зная, что она может привести к подобной ситуации, или уйти в отставку. Люди ответственны за свои поступки. Они пребывают в <дурной вере>, когда приписы вают железную необходимость тому, что в действительности вы бирают сами. Даже закон, эта цитадель <дурной веры>, начал осоз навать данный факт, столкнувшись с нацистскими военными преступниками. Описывая антисемита как тип человека, Сартр мастерски на рисовал картину наиболее отвратительной разновидности <дур ной веры> в действии. Антисемит - это человек, который неис тово отождествляет себя с какой-то мифической сущностью (<на ция>, <раса>, <народ>) и при этом пытается отделаться от знания о своей собственной свободе. Антисемитизм (как любая другая форма расизма и фанатичного национализма) - это <ложная вера> par excellence'T, поскольку отождествляет людей лишь с одной, частной социальной характеристикой. Все человечество оказыва ется лишенным свободы. Человек любит, ненавидит и убивает в рамках некоего мифологического мира, в котором люди суть их социальные обозначения: член СС есть то, что говорят его знаки различия, а еврей есть символ презрения, вышитый на лагерной униформе. 132 Между тем предельная разновидность <дурной веры> не огра ничивается кафкианским миром нацизма и его тоталитарными аналогами. Она существует в нашем обществе и в других аутен тичных формах самообмана. Вспомним хотя бы смертную казнь в приверженных идеям гуманизма обществах. Наши палачи, как и их нацистские коллеги, представляются честными слугами обще ства с безупречно чистой, хотя и заурядной, совестью, - слуга ми, которые в силу необходимости перебороли слабость ради вы полнения своего долга. Мы не будем здесь пускаться в рассмотрение этических имп ликаций <дурной веры> (об этом поговорим в кратком отступле нии - в следующей главе), а вместо этого вернемся к исходному взгляду на общество, который мы обрисовали с помощью приве денных выше рассуждений. Коль скоро общество представляет собой сеть социальных ролей, каждая из которых может стать постоянным или временным оправданием, позволяющим ее ис полнителю снять с себя ответственность, то можно утверждать, что обман и самообман составляют суть социальной реальности. Это не случайное качество, которое можно искоренить каким- нибудь моральным реформаторством или еще чем-то, а прису щий социальным структурам функциональный императив. Об щество способно поддерживать себя только в том случае, если его фикциям (его <как если бы> характеру, используя выражение Ганса Файхингера) хотя бы часть его членов придает онтологи ческий статус в течение некоторого промежутка времени - по крайней мере то общество, каким мы его знаем на протяжении человеческой истории. Общество предоставляет индивиду гигантский механизм, с помощью которого он может скрывать от себя свою собственную свободу. Но если и есть хоть малейшее подтверждение возмож ности свободы, то только благодаря обществу. Мы - социаль ные существа, и наше существование обусловлено спецификой социальных координат. Одни и те же ситуации могут стать ло вушкой <дурной веры>, а могут и помочь обрести свободу. Каж дую социальную роль можно играть сознательно или слепо. И в той мере, в какой ее играют сознательно, она способна оказаться проводником наших собственных решений. Любой социальный институт может обеспечить алиби и стать инструментом отчуж дения от собственной свободы. Но, по крайней мере некоторые, институты могут стать и надежной защитой для действий свобод ных людей. В этом случае осознание феномена <дурной веры> необязательно приведет нас к взгляду на общество как на уни версальное царство иллюзий, а скорее всего более отчетливо вы - 133 светит парадоксальный и бесконечно зыбкий характер нашего социального бытия. Теперь возьмем другое понятие философии экзистенциализ ма - то, что Мартин Хайдеггер'T назвал das Маи. Это немецкое слово нельзя перевести на английский язык буквально. В немец ком оно употребляются так же, как и английское местоимение 'Оле' в безличных предложениях типа 'One does not do that ('Man tat das nichO - <Так не делают>. Тот же смысл передает француз ское слово 'on', а Хосе Ортега-и-Гассет"' хорошо выразил мысль Хайдеггера испанским /о que se hace. Иначе говоря. Man обозна чает крайне неопределенную общность человеческих существ. Тот, кто не делает так, - не этот человек {тап\, и не тот, не вы, и не я, т.е. в некотором роде все люди, но в таком обобщенном смыс ле, когда <все> может превратиться в <никто>. Именно в этом смысле ребенку говорят <на людях в носу не ковыряют> - кон кретный ребенок с его конкретным чешущимся носом подводит ся под анонимное обобщение, которое не имеет в виду какое-то определенное лицо, и тем не менее властно влияет на поведение ребенка. На самом деле (и это обязывает нас взять длинную пау зу) хайдеггеровский Man страшно похож на то, что МИД называл <обобщенным другим>. В хайдеггеровской системе понятие Man связано с его обсуж дением аутентичности и неаутентичности. Существовать аутен тично - значит жить, полностью осознавая уникальность, неза менимость и несравненность своей индивидуальности. Соответ ственно неаутентичное существование - это растворение себя в анонимности Man, отказ от своей уникальности в пользу соци ально конституированных абстракций. Различие проявляется с особой силой в том, как человек встречает свою смерть. Истина заключается в том, что всякий раз умирает отдельный, единич ный человек и умирает в одиночку. Однако общество утешает сирот и тех, кому самим предстоит вскорости умереть, относя каждую смерть под общие категории, заслоняющие от нас страх смерти. Умирает один, и мы говорим: <Что ж, когда-нибудь все мы там будем>. Это <все мы> и есть точный перевод каждый, а значит никто конкретно. Подводя себя под это обоб щение, мы скрываем от себя неизбежный факт, что тоже будем умирать в одиночку. Хайдеггер сам ссылался на <Смерть Ивана Ильича> Толстого как на лучшее литературное выражение неау- тентичности перед лицом смерти. За иллюстрацией аутентичнос ти в этой точке финального испытания можно обратиться к неза бываемой поэме Фредерика Гарем Лорки <Плач по Игнасъо-Сан- чесу Мехиасу>. 134 Хайдеггеровское понятие Маи важно для нашего рассмотре ния общества не столько в его нормативном, сколько в когнитив ном аспекте. Сквозь призму <дурной веры> общество предстает как механизм оправдания бегства от свободы, сквозь призму Man - как защита от страха. Общество предоставляет нам структуры, которые воспринимаются нами как данные (их можно еще на звать <о'кей миром>), внутри которых, пока мы следуем установ ленным правилам, мы защищены от пустых страхов нашего бы тия. <0'кей мир> дает нам заведенный порядок и ритуалы, по средством которых страхи организуются таким образом, что мы воспринимаем их более или менее спокойно. Эту функцию выполняют все ритуалы перехода. Чудо рожде ния, мистерия вожделения, ужас смерти - все тщательно камуф лируется, пока нас смирно ведут от одного порога к другому в якобы естественной и самоочевидной последовательности: мы все рождаемся, испытываем вожделение и умираем, а потому каждо го из нас можно защитить от непостижимости чуда этих событий. Man дает возможность жить неаутентично, скрыть за семью пе чатями метафизические вопросы, которые ставит перед нами наше существование. Пока мы стремглав несемся сквозь краткий миг жизни к неизбежной смерти, нас со всех сторон окружает мрак. На мучительный вопрос <почему?>, который задает себе в те или иные периоды жизни едва ли не каждый человек, тут же даются стандартные ответы. Общество предлагает готовые к употребле нию религиозные системы и общественные ритуалы, чем делает наш вопрос ненужным. <Мир, принимаемый как данность>, мир общества, который говорит <все о'кей>, является средоточием на шей неаутентичности. Вообразите себе, как среди ночи человек просыпается от одного из тех кошмаров, после которых теряешь всякое представление о том, кто ты и где ты. Даже после пробуждения реальность собст венного бытия и всего окружающего мира кажется похожей на фантасмагорию, которая может раствориться или претерпеть ме таморфозу в мгновение ока. Человек лежит в своей кровати, ско ванный чем-то вроде метафизического паралича, и чувствует, что всего лишь шаг отделяет его от небытия, которое разверзлось над ним во время только что схлынувшего кошмара. Краткий миг мучительно ясного сознания человек находится в точке, где чуть ли не физически ощущает, как пахнет смерть и небытие. Потом он хватается за сигарету, словно торопится <вернуться к реаль ности>. Повторяет про себя свои имя, адрес, профессию, планы на завтра. Обходит вокруг своего дома, полностью удостоверяясь в неразрывности прошлого и настоящего, прислушивается к шуму 135 города. Может быть, разбудит жену или детей и получит еще одно подтверждение того, что он жив, в их раздраженных протестах. Скоро он с улыбкой отмахнется от недавнего наваждения, пере хватит чего-нибудь в холодильнике или отыщет в чулане ночной колпак и направится спать с решимостью увидеть во сне очеред ное повышение по службе. И замечательно, коли так! Но что это, собственно, за <реаль ность>, к которой он только что вернулся? Это - <реальность> мира, который ему сконструировало общество, того <о'кей мира>, где всякие метафизические вопросы вызывают смех, если они не обрамлены или не кастрированы принимаемой на веру религиоз ной ритуальностью. Истина заключается в том, что эта <реаль ность> на самом деле эфемерна. Имена, адреса, профессии и жены имеют свойство исчезать. Все планы в конце концов выполняют ся, и все дома в итоге пустеют. И даже если за всю жизнь ни разу не довелось испытать мучительное ощущение случайности того, что мы есть и что делаем, то в самом конце мы еще раз пережи вем тот кошмар, когда почувствуем, будто кто-то срывает с нас все имена и маски самоидентификаций. Более того, мы знаем, <кто виноват> в нашей неаутентичности и в наших панических поисках укрытия, - это общество дает нам имена, чтобы скрыть от нас пустоту; оно строит нам мир, чтобы мы в нем жили и, тем самым, защищает от окружающего нас повсюду хаоса; оно дает нам язык и наделяет слова значениями, чтобы мы могли пове рить в этот мир; и оно же организует стройный хор голосов, ко торый подтверждает нашу веру и успокаивает все еще дремлю щие сомнения. Вспомним еще раз все, что мы говорили о <дурной вере>: об щество, в его аспекте го существования. Стены общества - потемкинские деревни, воз веденные над пропастью бытия. Их функция - защитить нас от страха, организовать нам мир значений, в котором наша жизнь обретает смысл. Но верно и то, что аутентичное существование возможно только в обществе. Смыслы сообщаются лишь в соци альных процессах. Нельзя быть человеком аутентичным или не- аутентичным вне общества. Ведущие к захватывающему созерца нию бытия пути, будь то религиозные, философские или эстети ческие, тоже проторены сквозь социальные координаты. Обще ство может скрыть свободу, но и дать шанс для ее достижения. Точно так же оно может похоронить наши метафизические уст ремления, и оно же может дать нам формы для их удовлетворе ния. Мы снова подошли к навязчивому парадоксу раздвоения личности (букв,: парадокс двуликого Януса) нашего социального 136 существования. По крайней мере, остается сомнение (хотя уже и не столь <великое>) в том, что для большинства людей общество служит оправданием (выполняет функцию потемкинских дере вень), а не средством освобождения. Если мы утверждаем, что аутентичность в обществе возможна, то тем самым еще вовсе не хотим сказать, что большинство людей на самом деле используют эту возможность. И так происходит в любой точке социальной системы координат. Наши наблюдения вновь привели нас к этическим пробле мам, которые мы хотим <отложить на потом>. Подчеркнем, что <экстаз> в употребляемом нами смысле имеет и метафизическое, и социологическое значение. Лишь <выйдя за> рамки рутинных процессов общества, можно увидеть условия человеческого су ществования без успокоительных мистификаций. Это не значит, что только маргинал или бунтарь может быть аутентичным, это значит, что свобода предполагает определенное освобождение сознания. Какими бы возможностями свободы мы ни располага ли, мы не сможем ими воспользоваться до тех пор, пока будем продолжать считать <о'кей мир> общества единственным реально существующим миром. Общество обеспечивает нас теплыми, в меру удобными норками, сидя в которых мы прижимаемся друг к другу и во все горло орем о преисподней окружающего нас мра ка. <Экстаз> - это акт выхода в одиночку из норы наружу, во мрак. |
Похожие:
 | «Социальная антропология», «Социальная психология», «Социология семьи», «Социология культуры», «Социология религии», «Этносоциология»,... |  | Подобный подход позволяет автору весьма нетривиально взглянуть даже на традиционные темы социологии, такие как |
| Книга Э. Гидденса — это курс лекций, который автор читает уже много лет в Оксфорде | | Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 040100. 62 «Социология»... |
| Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 040100. 62 «Социология»... | | Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 040100. 62 «Социология»... |
| «Социология социальных процессов и социальных изменений» (набор 2013 г.), очная форма обучения | | «Социология» по специальности 230101. 65 Вычислительные машины, комплексы, системы и сети |
| Умк разработан доцентом кафедры социологии, кандидатом социологических наук Крухмалёвой О. В | | Студенты, приступающие к изучению курса, должны иметь базовые знания в области экономической теории в объеме «Микроэкономика-1» и... |