Панкратьев О.В.
Старший преподаватель кафедры философии НИУ ИТМО
г. Санкт-Петербург
КАРТЕЗИАНСКИЙ МОМЕНТ КАК ПОТРЕБИТЕЛЬСКАЯ УСТАНОВКА СОЗНАНИЯ
Ключевым недостатком критики общества потребления является то, что она не учитывает метафизические или, выражаясь хайдеггеровским языком, эпохальные изменения, происходящие в глубинах человеческой мысли, которые и формируют потребительское сознание. Следует говорить о гносеологии потребления, на которую, не сознавая того, опирается сознание потребителя. Потребительский характер обретает, прежде всего, сама новоевропейская мысль, руководствующаяся установкой на обладание, которой Эрих Фромм противопоставляет установку на бытие [8, с. 25]. Именно внутри новоевропейской философии, пронизанной духом новой науки, в основных чертах сформировалось потребительское отношение к знанию и истине, не требующее от познающего духовных усилий, направленных на его внутреннее изменение. Речь идет, прежде всего, о том, что Мишель Фуко называет «картезианским моментом» в истории мысли, подразумевающим отделение установки на познание самого себя от установки на заботу о самом себе, или философии от духовности, которую как раз и надо рассматривать как подлинную установку на бытие субъектом, получающим доступ к истине в результате внутреннего преобразования: «Для духовности познавательный акт как он есть сам по себе никогда не открыл бы доступа к истине, если бы не был подготовлен, если бы его не сопровождало, не дублировало и не завершало некое преобразование субъекта, не индивида, но именно субъекта в бытии субъектом» [9, с. 28]. Майевтический метод Сократа, подразумевающий рождение истины в самом человеке, являл собой яркий пример подобного преобразования субъекта. Учение Платона о знании как припоминании, не умещающееся в рамки сугубо гносеологической проблематики, следует толковать именно в контексте внутреннего усилия, ведущего человека к рождению или припоминанию истины. Истина – это не то, что дается человеку в качестве врожденной идеи Декарта, на которую всего лишь необходимо обратить свой умственный взор, чтобы ее увидеть. Истина как не-потаенность (Хайдеггер), алетейя – это то, что еще должно родиться в памяти, выйти из забвения или тайны, открывшись навстречу внутреннему усилию, но только открывшись, а не в качестве раскрытой научной проблемы. В «Исповеди» Августина этот выход Истины из забвения приобретает чрезвычайный внутренний накал, поскольку здесь из забвения выходит Сам Бог. Западное богословие, в лице Фомы Аквинского, повернувшееся в сторону Аристотеля, понимавшего истину как адекватность, отошло от этого глубоко платонического по своей сути понимания знания, согласно которому истина не «отражается» пассивным субъектом, а вспоминается им, задействовав всю его духовную активность. Истина начинает восприниматься как существующая совершенно независимо от воли субъекта к истине, о чем фактически и будет говорить Декарт, делая человеческую волю ответственной за ложь, но не за истину. Чем больше воли, тем меньше истины – вот, что скрывается за словами Декарта о воле, выходящей за пределы интеллекта [2, с. 48].
Человек в Новое время перестает участвовать в истине и понимает ее как что-то само собой разумеющееся, что воля должна только признать в качестве очевидности. При этом, истина теряет для познающего свое спасительное, преображающее значение и, как говорит тот же Фуко: «нынешняя эпоха отношений между субъектом и истиной начинается в тот день, когда оказывается, что субъект, как он есть, может прийти к истине, но что истина, как она есть, не может спасти субъекта» [9, с. 30]. Субъект, как он есть, способный прийти к истине, не претерпев никаких изменений, как раз и лежит в основании картезианского ego cogito, редуцирующего я к чистой мысли. Маритен справедливо обвиняет Декарта в «грехе ангелизма», уподобляющем человеческую мысль, мысли ангельской, независимой от вещей и, получающей идеи, непосредственно от Бога [4, с. 203]. Для созерцания вложенных Богом идей, эта мысль не нуждается ни в серьезном внутреннем усилии, ни в связанном с ним преображении, столь важном для философии Платона. В платонизме созерцание идей неотделимо от очищения души, постепенно восходящей к этому созерцанию или теории. У Декарта, напротив, моментальность интуиции, схватывающей идеи, исключает какую-либо возможность внутренней подготовки человека к подобному созерцанию [7, c. 208].
Рождение истины, как и ее связь с волей человека, остаются за рамками картины познания, превращающей человека в безвольного созерцателя, в том числе, и самой этой картины. Мания гносеологии, охватившая новоевропейскую мысль, одержимую поиском метода, обусловлена стремлением вынести наше познание на картину познания, представив его чем-то внешним по отношению к самому познающему. Данную установку на познание Достоевский метко характеризует в «Записках из подполья» как власть стены, т.е. власть очевидных истин, всевозможных дважды два четыре [3, c. 105-106], оторванных от человеческого сердца как средоточия его духовной глубины и подлинного понимания. Сведение философии к гносеологии знаменует собой подобную стерилизацию мысли, очищенной от всего, что выходит за рамки картины познания. Обращение Паскаля к сердцу, которому только и может открыться Сокровенный Бог [6, c. 138], являет собой отчаянную попытку вернуть познанию духовную и мистическую глубину, окончательно утраченную им в Новое время и, прежде всего, в философии Декарта. Именно Декарт, сведший разум, по словам Маритена, к одной единственной функции видеть [4, c. 206], оборвал, тем самым, и связь человеческой мысли с тем, что этому видению не подлежит и, прежде всего, с волей. Сведение знания к безвольному созерцанию очень точно характеризуется Ницше, как непорочное познание, отделяющее волю познающего от познаваемого им: «И я называю непорочным познание всех вещей, когда я ничего не хочу от них, как только лежать перед ними, подобно зеркалу с сотней глаз» [5, с. 88]. Видеть и не вожделеть, созерцая объективную картину реальности, – такова исходная установка научного познания. Вопрос лишь в том, насколько данная установка является «непорочной» и не скрывается ли за ней более утонченная форма вожделения. Именно в этой «непорочности» Ницше и видит скрытый порок или отсутствие «невинности в вожделении» [5, с. 88]. Невинность вожделения, по Ницше, связана с волей к зачатию, напротив, чистое созерцание бесплодно. Желающий только видеть или безвольно созерцать, все свое вожделение сосредотачивает в самом видении, подразумевающем не только вожделение, но и обладание. Видеть здесь и значит обладать, подобно тому, как подглядывающий обладает своим объектом. Культ фотографии как раз и являет собой эту фундаментальную установку на обладание посредством чистого, ничем не замутненного взгляда вуайериста, видящего все, кроме себя. Сфотографировать, как справедливо говорит Сьюзен Сонтаг, значит присвоить сфотографированное [7, с. 13]. Фотография – это взгляд, очищенный от того, кто видит. Но, потеряв себя в этом взгляде, видящий завоевывает весь мир. Фотография в качестве чистого, объективного взгляда на реальность находит свое логическое завершение в порнографии, где обладание образом обнаженного тела, если вернуться к метафоре Ницше, обратно пропорционально воле к зачатию.
Пропасть, отделяющая установку на «непорочное познание», от той, которую провозглашает реабилитирующий вожделение Ницше, ощутима на примере двух, казалось бы, близких по содержанию высказываний Декарта и Августина. Знаменитое декартовское утверждение «мыслю следовательно существую» сводит к объективному факту как мысль, так и свое существование. Cogito Декарта вступает во владение собой в качестве мыслящей вещи, т.е. факта, не требующего согласия со стороны нашей воли. Совершенно противоположную установку высказывает Августин, когда говорит: «Мы существуем, знаем, что существуем и любим наше бытие и знание» [1, c. 550]. Любя свое знание и существование, человек дает на них свое внутреннее согласие, благодарно принимая и признавая над собою власть смысла. При всем сходстве рассуждений Декарта и Августина, касательно положения cogito ergo sum, их разделяет глубокая пропасть. Если Августин прозревает в несомненности своего бытия глубину божественного Света, т.е. Смысла, то Декарт – непроницаемую для смысла и осмысления, несомненность факта. И то, что для первого является даром, не утратившим своей связи с Дарителем, для второго является данностью. Ключевое отличие новоевропейской мысли от мысли средневековой, как и античной, заключается, прежде всего, в ее неблагодарном характере, что и выражается в ее установке на обладание, завершение которой представляет собой потребительское сознание. Преодоление данной установки возможно лишь на основе мысли, понимаемой как благодарность, о чем в 20 веке заговорил Хайдеггер, для которого всякая благодарность принадлежит к сущностной области мышления [10, с. 148]. Подобное понимание мысли выходит за рамки любой гносеологии и открывается не только онтологической, но и мистической (в платоническом понимании) основе познания, которую современная философия свела к области иррационального.
Литература
1. Августин, Блаженный, О граде Божием, Минск, Харвест, 2010.
2. Декарт, Рене. Размышления о первой философии // Сочинения в 2-х т., т. 2, М., Мысль, 1994.
3. Достоевский Ф.М. Записки из подполья // Полн. собр. соч. в 30 т., т.5. Л., Наука, 1972-1988.
4. Маритен, Жак. Избранное: Три реформатора //Декарт, или Ангел во плоти // Величие и нищета метафизики. М., Росспэн, 2004.
5. Ницше, Фридрих. Так говорил Заратустра // Соч. в 2-х т., т. 2, М., Мысль, 1990.
6. Паскаль, Блез. Мысли, М., Эксмо, 2009.
7. Сонтаг, Сьюзен. О фотографии, М., Ад Маргинем Пресс, 2013.
8. Фромм, Эрих. Иметь или быть, М., Астрель, 2010.
9. Фуко, Мишель. Герменевтика субъекта, С-Пб., Наука, 2007.
10. Хайдеггер, Мартин. Что зовется мышлением, М., Теория будущего, 2006.
|
