Литература
Архивный отдел администрации г. Нижневартовска (АОАГН). Ф. 79. Оп. 1. Д. 196.
АОАГН. Ф. 123. Оп. 1. Д. 1.
АОАГН. Ф. 123. Оп. 1. Д. 15.
АОАГН. Ф. 123. Оп. 1. Д. 4.
Архивный отдел администрации г. Сургута (АОАГС). Ф. 137. Оп. 1. Д. 38.
АОАГС. Ф. 137. Оп. 1. Д. 108.
АОАГС. Ф. 202. Оп. 1. Д. 1.
Воспоминания В. Ф. Солохина // Полевые материалы автора. Дата записи – 25 февраля 2016.
Государственный архив социально-политической истории Тюменской области (ГАСПИТО). Ф. 124. Оп. 1. Д. 7171.
ГАСПИТО. Ф. 124. Оп. 1. Д. 7974.
ГАСПИТО. Ф. 124. Оп. 1. Д. 9142.
Государственный архив Тюменской области (ГАТО). Ф. 814. Оп. 5. Д. 1673.
ГАТО. Ф. 814. Оп. 1. Д. 6811.
ГАТО. Ф. 814. Оп. 1. Д. 7454.
ГАТО. Ф. 814. Оп. 1. Д. 7633.
ГАТО. Ф. 814. Оп. 5. Д. 1799.
Государственный архив Ханты-Мансийского автономного округа. Ф. 1. Оп. 1. Д. 1538.
Иванов О. В., Иваненко А. С. История автомобильных дорог Тюменской области. Тюмень: Слово, 1999. 416 с.
Каспаров А. И. Дорога длиною в жизнь. М. : Витязь-Братишка, 2008. 159 с.
Каспаров А. И., Абрамов В. М. Стройки Запсибдорстроя // Автомобильные дороги. 1994. № 8. С. 18-21.
Позиция исполкома // Тюменская правда. 1990. 5 авг.
Тюменский меридиан. М. : Политиздат, 1983. 336 с.
Чуриков Л. И. Состояние и проблемы транспортного освоения Западной Сибири // Проблемы нефти и газа Тюмени. 1982. Вып. 56. С. 76-79.
Юганскнефтегаз: хроника событий. Нефтеюганск : Нефтеюг. тип., 1997. 118 с.
УДК 930.1(47)
Корженевский К. Б.
Korzhenevskiy K. B.
К истории изучения формирования РОССИйско-КАЗАХСТАНской границы
History of studying the formation of the Russian-Kazakh border
В статье рассматривается отечественная и зарубежная историография формирования российско-казахской границы в 1917–1936 гг.
In the paper the local and foreign historiography of the Russian-Kazakh border formation in the period from 1917 to 1936 is considered.
Ключевые слова: российско-казахстанская граница, Алтай, Урал, Казахская автономия, монография, диссертация, историография.
Keywords: Russian-Kazakh border, Altai, Ural, Kazakh autonomy, monograph, dissertation, historiography.
Формирование российско-казахстанской границы имело под собой многовековой фундамент межэтнических связей пограничья. Размежевание территорий происходило на основе слома имперского административно-территориального деления и создания сначала автономной Казахской республики, а после полноправной союзной республики.
Специальных исследований по данной теме в советское время не проводилось. Формирование границ республик Советского Союза изучалось поверхностно, в основном в контексте смежных дисциплин.
История административно-территориального устройства СССР изучалась в советской историографии в русле концепции «совершенствования» существующей системы государственного управления и ограничивалась узкими региональными, хронологическими и политико-идеологическими рамками [6, с. 5].
В 1990-е гг. с образованием новых государств произошло резкое увеличение интереса к изучению данной темы. С распадом Советского Союза зарубежные и отечественные исследователи, обратившись к территориальным проблемам новых суверенных центральноазиатских государств в аспекте этнонациональных противоречий, высказывали крайне негативные оценки советского национально-государственного строительства [6, с. 8].
В казахстанской историографии создание в 1920 г. автономной, а затем, в 1936 г., союзной республики Казахстан рассматривается как «закономерное» развитие прежней государственности [7, с. 7].
В середине 1990-х гг. на смену безоговорочному осуждению советского национально-государственного строительства пришло мнение о том, что этот процесс был частью «экономической и социальной модернизации советского времени», которая «разрушала средневековые перегородки и готовила среднеазиатские общества к восприятию общегражданских критериев равенства» [3, с. 143].
В 2000-е гг. появились работы, авторы которых более объективно постарались раскрыть тему размежевания России и Казахстана. Эти научные труды написаны на основе всестороннего изучения исторических документов.
В 2003 г. появилась научная работа Н. И. Разгон «Образование Алтайской губернии и ее разграничение с Казахстаном (1917–1925 гг.)». Исследование носит региональный характер и затрагивает отдельный участок российско-казахстанской границы – Алтай. В этой работе автор исследовала процесс образования территории Алтайской губернии и формирования ее границ с Казахстаном [7, с. 12].
В 2004 г. была опубликована научная работа Е. В. Мухиной по истории формирования границ РСФСР на Южном Урале. В научном труде впервые комплекс мероприятий по административно-территориальным размежеваниям Южно-Уральского региона с сопредельными территориями Казахстана в 1917-1936 гг. подвергнут обобщающему исследованию [6, с. 15]. Данная работа, как и диссертация Н. И. Разгон, является региональным исследованием, но посвящена уже другой области пограничья – Уралу.
В 2005 г. издана монография С. В. Голунова «Российско-казахстанская граница: проблемы безопасности и международного сотрудничества». В исследовании дается характеристика российско-казахстанского пограничья, предпринимается попытка концептуального осмысления истории границы, анализируются проблемы пограничной безопасности и трансграничного сотрудничества, пути решения данных проблем официальными структурами и особенности их восприятия в общественном сознании [4, с. 2]. Область исследования в этой научной работе охватывает уже всю территорию пограничья двух стран, затрагивая процесс формирования границы от XVIII в. до современности.
Изучением истории формирования российско-казахстанской границы занимаются и ученые Казахстана. В сферу научных интересов Д. А. Аманжоловой входит и проблема образования казахского государства, которая отражена в ряде статей и монографий. В 2004 г. была опубликована работа «Казахская автономия: от замысла националов до самоопределения по-советски», в которой рассматриваются вопросы образования Казахской автономии в 1920 г., разграничение территорий с РСФСР, а также деятельность Сибревкома и Кирревкома [2].
В монографии «На изломе. Алаш в этнополитической истории Казахстана» изучено влияние движения «Алаш» и «Алаш-Орда» в 1917-1920 гг. на формирование казахской государственности [1].
Истории советского межреспубликанского и межобластного деления территорий посвящено исследование «Юго-восточная граница России: исторический путь к согласию». Авторы монографии В. А. Кокшаров и Е. В. Тиханова указали на экономические и идеологические обоснования производимых изменений границ административно-территориального строительства [5, с. 2].
Несмотря на то, что формирование российско-казахстанской границы в ее современных пределах происходило почти 100 лет назад, серьезное изучение данной темы началось лишь после распада СССР. В 1990-е гг. исследования велись односторонне, ограничивались региональным подходом. Начиная с 2000-х гг. был создан фонд научных трудов по истории регионального и общероссийского пограничья, благодаря которому можно плодотворно продолжать изучение формирования российско-казахстанской границы в 1917-1936 гг.
Литература
Аманжолова Д. А. На изломе. Алаш и этнополитическая история Казахстана: монография. Алматы : Таймас, 2009. 411 с.
Аманжолова Д. А. Казахская автономия: от замыслов националов к самоопределению по-советски // Acta Slavica Japonica. The Slavic Research Center, Hokkaido University. Tomus XXI, 2004. P. 140.
Вишневский А. Средняя Азия: незавершенная модернизация // Вестник Евразии. 1996. № 2 (3). С. 131–153.
Голунов С. В. Российско-казахстанская граница: Проблемы безопасности и международного сотрудничества : монография / Центр региональных и трансграничных исследований; науч. ред. Л. Б. Вардомский. Волгоград : Изд-во ВолГУ, 2005. 422 с.
Кокшаров В. А., Тиханова Е. В. Юго-восточная граница России: исторический путь к согласию. Екатеринбург : Изд-во Урал. ун-та, 2012. 257 с.
Мухина Е. В. Формирование административно-территориальных границ РСФСР на Южном Урале (1917 – 1936 гг.) : автореф. дисс. … канд. ист. наук. Екатеринбург, 2004. 26 с.
Разгон Н. И. Образование Алтайской губернии и ее разграничение с Казахстаном (1917–1925 гг.) : автореф. дисс. … канд. ист. наук. Барнаул, 2003. 25 с.
УДК 398.2(571.15)
Арпентьева М. Р.
Arpentyevа M. R.
ПРОБЛЕМЫ СОХРАНЕНИЯ ИСТОРИКО-КУЛЬТУРНОГО НАСЛЕДИЯ АЛТАЯ
PROBLEMS OF CULTURAL VALUES SAVE OF THE ALTAI
Статья посвящена проблемам сохранения историко-культурного наследия народов Сибири на примере фольклора алтайцев, с культурой которых связано развитие целого ряда других культур Сибири. Рассматриваются основные проявления (формы) и идеи (ценности) фольклора, ведущие аспекты алтайской фольклористики. В статье анализируются вопросы, связанные с реактуализацией исторической памяти, ее влиянием на современную социальную практику, отмечаются варианты реагирования и преодоления этого процесса, ведущего к восстановлению исторической памяти и культуры или их разрушению.
The article is devoted to the problems of the cultural values save, the folklore of Altai as one of the leading groups of Siberian people, with cultures, which involve the development of a range of other crops. The main manifestations (forms) and ideas (values) folklore of Altaians to leading aspects of the Altai folklore are considered. In the article the issues on the reactualization of historical memory, its influence over on modern social practice are analyzed, variants of response and the process overcome leading to the restoration of historical memory and culture, or their destruction.
Ключевые слова: алтайцы, фольклор, историческая память, сказки, сказания.
Keywords: Altai, folklore, historical memory, fairy tales, legendry.
Проблемы сохранения историко-культурного наследия народов Сибири – одни из наиболее актуальных. Сибирь представлена множеством народов, историко-культурное наследие которых весьма разнообразно. Большая его часть сфокусирована в фольклоре. Фольклор выступает выразителем системы ценностей сибирских и в том числе урало-алтайских народов, их исторической памяти. Историческая память – система передаваемых из поколения в поколение исторических фактов и мифов, субъективно преломленных рефлексий о событиях прошлого, особенно негативного опыта, угнетения, несправедливости в отношении народа. Историческая память иногда рассматривается как измерение коллективной (или социальной) памяти. Это понятие весьма близко к понятию «культурная память», под которой понимается система базовых представлений общества о прошлом, закрепленная в памятниках культуры и социальной традиции. Источники формирования исторической памяти многообразны – текстовая традиция, включающая широкий круг нарративных источников, коммеморации (праздники, посвященные историческим событиям, дни памяти и т. п.) и многое другое. Историческая память выступает как область междисциплинарных исследований: ее изучением занимаются историки, социологи, этнографы и философы [26; 27; 28; 42]. В фольклористике в ее донаучный период создателями, носителями и распространителями фольклора были сказители. Например, О. Чолтукова, Д. Тобокова, Т. Токтогулова – в XIX-XX веках, Н. У. Улагашев, А. Г. Калкин, Г. Калкин, Н. К. Ялатов, Т. А. Чачияков – в ХХ веке и многие другие – сказители-кайчи, сказочники и певцы, которые странствовали по Алтаю и исполняли народные героические сказания [1; 2; 3; 22; 23]. Атмосфера, «пронизанная» эпосом, фольклором, окружала большинство сказителей с рождения, с самого раннего детства, в виде мощных семейных традиций [44, с. 8–9].
Однако важны и собственно научные исследования, нацеленные не осмысление того, как многочисленные и разные по видам, формам и темпам культурные изменения исторической памяти и истории в целом объединяются в понятии «культурная динамика», которое подразумевает как изменения внутри культуры, так и во взаимодействии разных культур. Культурная динамика описывает изменения или модификацию культуры во времени и пространстве посредством независимых открытий и целенаправленных реформ; культурных заимствований (стихийного или целенаправленного подражания) и культурной межгрупповой и стратификационной диффузии (стихийного обмена в процессе контакта культур), а также культурной трансмиссии – обучения. Культурная трансмиссия – процесс, благодаря которому культура передается от предшествующих поколений к последующим через целенаправленное или стихийное обучение. Решением этих проблем занимается не так много ученых, среди которых наиболее известными являются А. В. Анохин, В. И. Вербицкий, Н. П. Дыренкова, Ф. А. Сатлаев, С. С. Суразаков, А. М. Сагалаев и др. [8; 9; 10; 11; 12; 13; 14; 31; 32; 36; 37]. «Алтай соразмерен человеку. Он надежен и вечен. Он бережно хранит в себе кости предков и обещание новой жизни, одаряет своих сыновей последним снегом и первой травой, синей тенью лесов и жарким маревом летних долин. На перевалах стоят увешанные лентами деревья – знаки договора людей со своею землею. Кажется, что и само время течет на Алтае двумя несмешивающимися потоками: поверх – сиюминутное и преходящее, а в глубине – всегдашнее и истинное. Здесь живы еще уважение к мудрому слову старшего, скромное и непоказное гостеприимство...» [31, c. 3].
Эти исследователи занимаются сбором и анализом самого разного этнографического материала, прежде всего того, что отражает особенности духовной культуры алтайцев, их мифов и поверий, песен и сказок, ритуалов и эпоса [20; 24; 29; 30; 31; 32; 33; 34; 35; 36; 37; 38; 39; 45]. Устно-поэтическое творчество алтайцев очень богато и разнообразно: героический эпос, сказки, легенды и предания, песни, пословицы, загадки слагались и исполнялись народными сказителями (кайчи) и певцами (кожончы), скотоводами и охотниками. У алтайцев есть представление о том, что мир управляется множеством добрых и злых духов, которыми повелевают добрый создатель мира Ульгень и злой подземный владыка Эрлик. Алтайцы придавали большое значение общественным молениям небу, горам, воде, деревьям, при этом большое место в верованиях алтайцев занимают представления о духах-хозяевах природы (ээзи).
Алтайцы верили, что духи-хозяева любят слушать песни, сказки и героические сказания, горловое пение (кай). Поэтому существовал обычай иметь в сообществе искусного сказителя. Особый пласт верований – о шаманах (ка́мах), наделённых сверхъестественной силой: шаманы спускаются в подземное царство, к владыке Эрлику, чтобы вернуть душу больного, умирающего человека, изгоняют вселившихся в людей злых духов, они могут предсказывать будущее, летать, превращаться в живые и неживые объекты. У алтайцев долго держался культ семейных и родовых покровителей (тёсов), которым также молились. В начале XX века начал распространяться бурханизм как смесь шаманизма в сочетании с элементами христианства и тибето-монгольского буддизма.
При этом сказители у алтайцев (как и у монголов) «могли заниматься предсказаниями и прорицаниями будущего», что «можно считать отголоскам недифференцированности обеих традиций [шаманов и кайчи – М. А.] в прошлом» [33, с. 54]. Ученые, такие как В. И. Вербицкий, П. В. Кучияк, А. Л. Гарф, Н. А. Баскаков, С. С. Суразаков, К. Е. Укачина, Е. П. Кандаракова, В. В. Радлов, А. В. Анохин, Л. П. Потапов, З. С. Казагачева, Т. М. Садалова и др., записывали и изучали творчество народов Алтая через произведения их сказителей. На близость шамана и сказителя особое внимание обратил еще Г. Н. Потанин. Кроме того, ученые отмечают совпадение многих черт и сюжетов шаманских рассказов о путешествии шамана во время процедуры камлания со странствиями сказочного героя. Б. Н. Путилов пишет, что «лингвистические реконструкции, изучение функциональных, психологических, декламационных особенностей поэтического творчества у самых разных народов привели ученых к <…> выводам о существовании в древности синкретического образ шамана-поэта-сказителя и о уподоблении их друг другу» [29, с. 64; 30, с. 36].
В. М. Жирмунский суммирует факты из разных эпических традиций, свидетельствующих о древних связях сказителя и шамана [15, с. 401–407; 16]. А. Сагалаев подчеркивает, что «шаманская и сказительская картины мира – это два варианта реализации общего мифологического фонда тюрков Саяно-Алтая» и что, во всяком случае, в фиксируемой наблюдателями традиции между этими двумя культурными типами пролегла определенная межа: «Шаман никогда не соглашался начать камлание, узнав, что в стойбище в данный момент поет кайчи» [31; 32; 33, с. 94]. Принципиально и различие их функций и в культурной истории этноса. «Сказитель в большей степени, нежели шаманы, был причастен к созданию общеэтнического фонда культуры тюрков Алтая», «сказительская традиция играла видную роль в процесс вхождения инноваций в традиционную культуру алтайцев <…> оказывалась все более созвучной процессам внутриэтнической консолидации» [33, с. 56].
Сказка (чбрчок) является одним из наиболее самобытных жанров фольклорного наследия алтайского народа. Она исполнялась в системе древних обрядов с целью магического очищения и противостояния негативным стихиям, для магического воздействия на духов, чтобы расположить их к себе. Выделяются мифы-сказки и сказки о животных, волшебные, бытовые и новеллистические сказки, сказки о глупом черте, кумулятивно-формульные сказки и анекдоты. Алтайским сказкам свойственны традиционные формулы, содержащие начальные, медиальные и финальные компоненты. Исполнителей сказок алтайцы называют чорчокчи. Тексты ряда сказок выстроены на противостоянии двух миров, преодоление героем каждого нового препятствия при помощи хорошего слова, подарка или поступка представляет собой проникновение им в новое запретное пространство, где имеется свой «дух-хозяин» [34; 35].
Если обратиться к современной фольклористике, развивающей идеи В. Я. Проппа [26; 27; 28], то в ней обычно используется феноменологический подход к изучению народных (фольклорных) текстов (легенд и сказаний, причитаний и других фольклорных композиций), в том числе народных классических и современных утопий и антиутопий («преодоление рабства») [40; 41; 42; 43; 46; 47]. Если сравнить их с работами алтайских творцов [43; 45; 46; 47], можно увидеть те же попытки описать состояние народа в контексте разных, в том числе трагических событий, связанных с монголо-татарским нашествием, и переживание народом этих и иных значимых событий, представление о прошлом и будущем, ритуалах, направленных на гармонизацию отношений человека с пространствами и временами его жизни. Исследователи Алтая отмечают важность понимания «ценностных оснований жизнедеятельности человека» [45]. В любом случае, важным моментом становится внимание к «знакам» эпических и иных фольклорных произведений. Анализируя их и связанные с теми или иными аспектами жизни поверья, сказки и песни, ученые стремились осуществить их классификацию по категориям, отражающим современное представление о фольклорных жанрах и их предназначениях, взаимосвязях и особенностях в синхронической и диахронической перспективах [8].
Как известно, в современной фольклористике фольклорные тексты рассматриваются как языковые структуры, функционирующие в народном быту, их изучение связано как с филологией, так и с этнографией и историей. Опираясь на традицию В. Проппа, который заложил основы структурализма в фольклористике, ученые изучали и изучают фольклор как структурированное единство, отмечая, что именно в фольклоре структуры (нарративы, дискурсы, жанры, формульные схемы и т. д.) обнаруживаются наиболее явно: фольклор формализован, как вообще вся традиционная народная культура, больше, чем тексты философские или художественно-исторические. Фольклор одновременно пронизан символикой и «форматирован».
Одно из важных направлений исследования народных текстов связано с постмодернизмом и теорией культурного критицизма. Постмодернисты отмечают, что, хотя ученые часто воспринимают фольклорный текст как «первичную структуру», существующую на уровне народной культуры, сознания народа, но, как полагают сторонники литературного критицизма и постмодернистской ориентации, речь идет о совместном порождении: фольклор – это тексты, которые порождены одновременно и представителем народа-информатором, и тем профессионалом, который их записывает. Исследователь организует, редактирует, интерпретирует, а иногда и «досочиняет» что-либо, чтобы «уложить» в свою «предконцепцию». Такого рода саморефлексия – понимание своего вклада в фольклор – очень важна: необходимость учета «возмущающего влияния наблюдателя» и импровизаций исполнителя-информатора сказывается уже в момент исполнения, особенно в «разговорных» жанрах типа «причитаний» и т. д., ритуальные формы фольклора часто перерастают в повседневно-бытовые – воспитательные и т. д. Поэтому контакт с исполнителем помогает «добиться» понимания фольклора как «естественного» текста: воздействие собирателя и исполнителя нужно учитывать изначально. Кроме того, важно изучение в сравнении: фольклора и иных текстов и культурных артефактов. Исследования в современной этнографии связаны с возможностью и необходимостью учитывать «тринарность» структуры «оппозиций» архетипических структур в этнических текстах: «симметрия бинарной оппозиции предполагает некую ось, вокруг которой эти оппозиции располагаются, поэтому это одновременно и тринарная структура», культурная «конструкция» опирается на конкретные историко-социальные факторы. Текстовая структура далеко не всегда объяснима из нее самой, сверхтекстовые и внетекстовые – обрядово-бытовые и идеологические – очень важны: структура держится извне [24; 29]. Кроме того, не нужно объяснять каждый текст, но общие закономерности текстов. Культурализм, как и этнография в целом, – это культуроведческая наука. Роль подробностей высвечивается лишь на фоне общих закономерностей, в единстве. Кроме того, важно подчеркнуть идеологическую, мировоззренческую составляющую исследований фольклора [44; 9; 12; 13; 14; 45], с которой связан интерес к будущему человечества, его утопиям и антиутопиям, их проявлению в фольклоре разных этнических и социокультурных групп, ритуалам и деритуализациям.
Исследования алтайского и других видов национального фольклора Сибири показывают, что в процессе исследования исторической памяти необходимо опираться на представление о «тринарности» структур сознания, роли общественных процессов в формировании и развитии идеологий индивидов и групп и, кроме того, на представление об организующей роли исследователя как интерпретатора функционирующих в сообществе текстов. В процессе нарушенной культурной трансмиссии (нарушений исторической памяти) ценностный мир человека не успевает приспосабливаться к изменениям в социально-бытовой сфере. Р. Райт назвал это «ловушками прогресса»: краткосрочное усовершенствование, которое в долгосрочном периоде превращается в регресс или культурный коллапс [47]. Для культур Азии это воздействие вылилось в создание новых и лжекультур и их оснований типа «белой религии» – бурханизма, хотя и стремящегося «восстановить связь времен» и ценность духовно-нравственных основ жизни, но пока не способного определиться с основными опорами веры других религий, утверждающих в отличие от традиционного алтайского и тюркского фольклора и культуры в целом не ценности взаимопомощи, любви, свободы и дружбы, нравственные ценности, поддерживающие жизнь человека, его здоровье и благополучие, семью, а ценности потребления и насилия и, в итоге, ценности вражды и колонизации, разрушения и смерти [4; 5; 6; 7; 17]. Фольклор обретает «товарные свойства», преобразуется не только формально, но и содержательно. Он теряет «поэтику», обретая «прагматику», а историческая память разрушается.
Перспективы противостояния разрушению и забвению фольклора и культурной трансмиссии ценностей – в сохранении и изучении культуры, в том числе и фольклора, вбирающего в себя истинно народную мудрость, включая опыт совладания с самыми страшными, трагическими, физическими и «культурными» событиями прошлого. Исследование народной памяти, помимо восстановления этого прошлого, имеет прямую перспективистскую функцию, функцию профилактики и проектирования развития народов. В этой перспективистской функции видится основная ценность исследований народной культуры, фольклора, быта и жизни в целом. |
