«СМЕРТЬ ЧЕЛОВЕКА» В ПОСТМОДЕРНЕ КАК СЛЕДСТВИЕ КРИЗИСА ИДЕНТИЧНОСТИ Давыдов Олег Борисович
аспирант каф. философии,
Дальневосточный государственный университет путей сообщения, 328gr@rambler.ru
Ход истории в последнее столетие вызвал из небытия очень серьезные проблемы для человечества. Изменения, происходившие раньше в течение столетий и многих поколений, в современности происходят на глазах одного. Процессы, которые произошли в социальной среде на рубеже ХХ—ХХI вв. ознаменовались кардинальным сдвигом в ценностных системах и приоритетах. Этот «сдвиг» затронул самые разнообразные общества: западные, постсоциалистические, а также незападные с традиционной доминантой религиозного мировоззрения.
Интуитивно каждый человек сознает, что у него должно быть свое Я, свой собственный путь развития, свои идеалы, цели, устремления. Это личное, собственное для человека, для народа должно быть освоено самим человеком или народом, а не навязано извне, и должно соответствовать внутренним осознанным и неосознанным потребностям и стремлениям. Когда человек или народ теряет такое чувство, происходит кризис идентичности. Он может быть временным, а может затянуться надолго. Поиск жизненного смысла, обретение своего, а не навязанного Я – главная и сложнейшая задача в повседневной действительности, еще более трудная в научной интерпретации. Проблемная сфера социальной философии сегодня меняет свое содержание. На первый план выходит проблема становления субъекта мышления как социального субъекта, где процесс соотнесения актуального субъекта мышления для установления соответствия с идеологической конструкцией, или, что в данном случае то же самое, с общественным идеалом в системе субъективности конкретной формы социальной организации, определяется как идентификация.
Идентификация как процесс нахождения идентичности есть процесс сопоставления одного объекта с другим на основании какого-либо одного или нескольких свойств социального объекта, в результате чего поисходит установление их сходства или различия. Это одна из центральных тем философии, начиная с античности. Субстанциальным свойством идентичности является целостность и укорененность в бытии, противоположностью этому является отчуждение как распад целостности. «Последствием зла всегда является распад бытия, взаимное отчуждение распавшихся частей бытия и насилие одной части над другой» [2, с.143] Для того чтобы понять существо самотождественности, многие исследователи обращались к анализу феномена отчуждения.
Но можно отметить мыслителя, теорией которого данная категория возведена на недосягаемую высоту и получила всеобъемлющее истолкование. Таким мыслителем был К. Маркс. Его Великий синтез гегелевской философии и английской политэкономии в своей основе имеет принципиальную теорию стоимости как всеобъемлющей субстанции и одновременно инородной по отношению к сущности вещи. Аристотель, впервые анализировавший форму меновой стоимости, никак не мог понять, на чем основывается процедура «остоимостения». «Обмен не может иметь места без равенства, а равенство без соизмеримости. Однако…в действительности невозможно, чтобы столь разные вещи были соизмеримы»[2, c.83] В классической философии тождественность вещи самой себе и несводимость ее к другим вещам – основной постулат. Маркс кардинально разрешил существовавшую проблему. Когда один конкретный товар обменивается на другой, тоже конкретный товар, наше безразличие к вещи как к явлению бытия еще не проявляется как таковое: в нас говорит голос нужды, а не голос онтологического безразличия. Но, когда речь идет о полной, или развернутой форме стоимости, когда мы заявляем о готовности обменять любую вещь, мы обнаруживаем качества онтологического нигилизма. Стоимость становится всеобъемлющей и всепроникающей субстанцией, ничему не подчиняющейся и носящей атрибуты абсолютности. Опасность потери контроля над вещами возникает, «когда вещь вступает в общественное соотношение не только с одним другим видом товара, но и со всем миром. Как товар, он гражданин этого мира» [3, c. 120] Деньги – эмпирический выразитель
стоимости – становятся почти священным артефактом.
Итак, в парадигме Маркса (и классического гуманизма вообще) мы опасаемся того, что вещи в качестве товаров станут «свободными гражданами» мира и ускользнут от нашей воли и наших возможностей управлять ими. Мы не сможем идентифицировать вещи как свои и себя, как их хозяина. Маркс, мысливший терминами классической теории отчуждения, опасался, что отчуждаемые вещи получат неприличествующую им свободу и тем самым перечеркнут наш статус хозяина мира, наше человеческое первородство [4, с.63-65].
Таким образом, Маркс правильно оценил капиталистический строй и основу его в стоимостном деспотизме, но не отверг его на онтологическом уровне, а построил концепцию в том же концептуальном поле, что и стало началом конца великого учения, достигшего своего апофеоза уже на наших глазах.
Еще одним великим разрушителем целостности восприятия человека выступил З. Фрейд. Его критическая теория нанесла удар в самый центр идентичности – в душу человека. Оказалось, что целостный доселе внутренний мир, представляет собой раздробленную сущность. Деятельное и разумное «Я» – всего лишь «прослойка» между Сциллой «Оно» и Харибдой «Сверх-Я». У Фрейда «"Я" представляется чуждым и вызывает чувство одиночества то, что им же объективировано, что есть отчуждение "Я" от самого себя.»[2, c. 212] Разрываемое на части или сдавливаемое сознание больше не самотождественное существо, а несчастный призрак, зависящий от неподвластных ему процессов. Единственный выход, по Фрейду – освободить себя от перманентной борьбы с низменным инстинктом в силу бесполезности борьбы. Отныне человек обречен ловить себя и других на подмене называемого и осознанного неназываемым и неосознанным. Бездонное болото подсознания безвозвратно топит в себе любые попытки основательной разумной идентификации.
Но культура, выступающая в теории Фрейда в качестве «Сверх-я», несмотря на все попытки ее элиминировать, по-прежнему остается объективным фактом. Требовалась иная теория для того, чтобы развеять миф о неизбежности культуры. Сегодня на Западе главенствует философия постмодернизма, одним из влиятельнейших ее представителей является основатель структурной лингвистики Фердинанд де Соссюр. Его «Революционный переворот» в лингвистике связан с отказом от репрезентативной концепции языка. Традиционное языкознание выделяет обозначающее (знаки) и обозначаемое (референт). Соссюр же пытается, подобно Канту, построить трансцендентальную систему знаков, независимую от лежащих вне этой системы «вещей в себе». Языковая знаковая система не менее автономна по отношению к функции обозначения реальности и выражения смысла, чем «производство ради производства» – по отношению к функции удовлетворения реальных потребностей у Маркса. Настоящим и главным условием развития лингвистики является признание независимости знака от референта и изучения законов автономного знакового обмена [5, 73-77].
Эти положения структурной лингвистики были заимствованы теоретиками постмодернизма и возведены ими в ранг общефилософской теории, объясняющей состояние современного общества и господствующую интенцию нашей эпохи.
Современное состояние постмодерна – господство импровизации, виртуальности, имитации, любой возможной ирреальности, заменяющей собой реальность. Теперь не человек – продукт реальности, но реальность – продукт человека. «Мир данный, стал миром даваемым»[6, 576]. Одиночество, которое было когда-то уделом брошенного в мир человека,заменяет человеческая фрагментарность, разорванность внутренних идентичностей, бесконечность продуцируемых желаний и «одноразовых» взаимопотреблений. Образ человека желающего, застрявшего где-то «между капитализмом и шизофренией» [8, 134], сделавшего свой выбор в пользу сексуальности, а не духовности, скитается в клипах и «интегрированных каналах» коммуникации, уводя все дальше свое воображение от ее человеческого предназначения и подлинности. «Смерть Буржуа», «Смерть Отца», «Смерть Автора» – так можно обозначить кризисы премодерна, модерна, и постмодерна соответственно. Разочарование в невозможности осуществелния «рая на земле» оборачивается тотальным отрицанием какой-либо ответственности перед реальностью, а грандиозное развитие виртуальности позволяет «эмигрировать» из отягощающей обязанностями и моральными ограничениями действительности в легкое «парение» по яркому и беспечальному миру искусственной трансценденции. Иссякший источник прометеевого творческого порыва, основанного на самоограничении «сейчас» ради «светлого будущего» более не питает уставшего от разочарований человека. И он, оставшийся в пустой комнате перед зеркалом, смотрясь в него, видит пустоту. И с досады разбивает его вдребезги, тщетно надеясь найти в мелких осколках целого себя.
Для России, постмодерн инороден, несмотря на всю его нынешнюю наступательность, из-за которой Россия лишилась сегодня того «идеологического послания», которое несла остальному миру. Иначе сказать, Постмодерн для России — это утрата самоидентичности, и залогом преодоления ее является «металогическая ориентация российского духа», питающего сознание народа российского и той части элиты («лучших»), которая чувствует перед ним ответственность. На постмодернистское обессмысливание бытия нужно ответить его «обосмысливанием» [7, c.342] — новым смыслосодержанием, новой одухотворенностью, а решению этой жизненно важной задачи может успешно способствовать информационное поле, открываемое философией. Поле, не загораживающее горизонт чем-то виденным ранее и привычным.
Литература
1. Мальковская И.А. Вызовы идентичности и кризис социальности/ Философия хозяйства. Альманах Центра общественных наук и экономического факультета. 2005 №6 – 416 с.
2. С.Н.Бердяев. Философия свободного духа. М.: 1995 г. -342 с. 3. Философия от античности до современности, Аристотель, Политика, М.,2000 г. – 583 с.
4. К.Маркс «Капитал» М.Просвещение,1967.- 132 с.
5. Панарин А.С «Стратегическая нестабильность в XXI веке» М. Экон, 2002. 422 с.
6. Жан-Франсуа Лиотар. Состояние постмодерна, СПб, Алетейя, 1998 - 560 с.
7. Франк С.Л «Духовные основы общества» ,М.: Республика, 1992.
8. Осипов Ю.М. «Время философии хозяйства» М., 2003 - 643 с.
9. Делез Ж., Гватари Ф. «Капитализм и шизофрения. Антиэдип» М.:
2000.
|
