Xvi культурология
Скачать 1.63 Mb.
|
Э.Сепир. Различные концепции культуры.lxxxii.При употреблении слова «культура» ему, похоже, приписывают три основных смысла или группы смыслов. Прежде всего, это слово используется этнологами и историками культуры как технический термин, охватывающий любые социально наследуемые черты человеческой жизни, материальной и духовной. Определенная таким образом, культура терминологически соотносима с самим понятием о человеке, ибо даже находящиеся на самых низких ступенях развития дикари живут в социальном мире, характеризуемом сложной сетью оберегаемых традицией привычек, обычаев и установлений. Правила охотничьей игры южноафриканских бушменов, вера в амулеты у североамериканских индейцев, специфический тип трагедии в драматическом искусстве Афин времен Перикла и динамо-машина современной индустрии — все это в равной мере и без каких-либо различий суть элементы культуры; каждый из них — продукт коллективных духовных усилий человека, сохраненный в течение известного времени не как непосредственная, автоматическая результирующая неких чисто наследственных свойств, но путем более или менее сознательных имитационных процессов, в совокупности охватываемых терминами «традиция» и «социальная преемственность». С этой точки зрения, все человеческие существа, или, во всяком случае, все группы таковых, наделены культурой, хотя формы культуры и степени ее сложности различаются в широких пределах. Для этнолога существует много типов культур и бесконечное разнообразие их элементов, но никаких ценностных, в обыденном понимании, характеристик им не приписано. Определения «высшая» и «низшая», если этнолог вообще ими пользуется, отсылают не к моральной шкале ценностей, а к стадиям, реальным или предполагаемым, в историческом поступательном развитии или в эволюционной схеме. Я не склонен использовать термин «культура» в данном техническом смысле. Подходящим его заменителем было бы слово «цивилизация», если бы в повседневном употреблении оно не применялось скорее к более слож ным и изощренным формам из культурного спектра. Тем не менее, при необходимости я все же буду пользоваться термином «цивилизация» вместо принятого в этнологии употребления слова «культура», чтобы избежать смешения с другими его употреблениями, которые настоятельно предполагают обращение к шкале ценностей. lxxxiii.Второе применение термина встречается гораздо чаще. Оно от сылает к некоторому довольно условному идеалу индивидуальной благовоспитанности, здание которой основывается на какой-то малой толике усвоенных знаний и опыта, но состоит по большей части из набора типовых реакций, санкционированных общественным классом и долгой традицией. Требование искушенности в сфере интеллекту альных ценностей к претенденту на звание «культурного человека» предъявляется, но лишь до определенных пределов. Гораздо большее значение придается манерам, некоей изысканности поведения, при обретающей различные оттенки в зависимости от природы личности того, кто усвоил идеал «культурности». В худшем случае такая изы сканность вырождается в презрительное отчуждение от привычек и вкусов толпы; это хорошо известный культурный снобизм. В наибо лее утонченном варианте она развивается в снисходительно-прихот ливый цинический склад ума, в довольный собой скептицизм, кото рый ни за что на свете не позволит себе проникнуться непривычным воодушевлением; облик этого типа культурного поведения более при влекателен для толпы, которая лишь изредка улавливает намеки на скрытую за иронией обескураживающую игру, но подобное отношение сопряжено, пожалуй, с еще более радикальным отчуждением, нежели откровенный снобизм. Отчуждение того или иного сорта вообще яв ляется условием sine qua поп для культуры во втором понимании. Еще один ее неотъемлемый атрибут — это тесная связь с прошлым. Относящиеся к настоящему действия и взгляды видятся прежде всего как вариации на темы неизменного прошлого, исполненного беско нечного богатства и славы; лишь запоздало спохватываясь, эти дей ствия и взгляды толкуют — если подобное толкование вообще имеет место — как инструментарий построения будущего. Духи прошлого, предпочтительно отдаленного, преследуют культурного в разбираемом здесь смысле человека на каждом шагу. Он необыкновенно чувстви телен к малейшему их прикосновению; он уклоняется от того, чтобы его индивидуальность выступала в качестве какого-либо творческого начала. Но самый, пожалуй, замечательный факт, характеризующий рассматриваемый культурный идеал, — это осуществляемый им вы бор из сокровищницы былого конкретных ценностей, которые он полагает наиболее достойными поклонения. В общем случае в оправ дание выбора, который мог бы показаться странным человеку со стороны, приводится ряд соображений, иногда подкрепляемых философскими догадками, однако те, кто результатам выбора не сочувствуют, как правило, склоняются к той точке зрения, что соображения просто рационализируют выбор ценностей ad hoc и что этот выбор по большей части обусловлен исторической случайностью. lxxxiv.Короче говоря, культурный идеал, о котором идет речь, - это идеал внешнего облика, идеал облачения и обхождения. Можно быть изящно облеченным одеждами, и обхождение часто бывает обворожительным, но при всем при том облачение — это всего лишь готовое платье, а обхождение оно и есть об-хождение, оно остается чем-то в конечном итоге внешним и не затрагивающим сути. Для Америки данный культурный идеал, если иметь в виду его концентрированную, классическую форму, представляет собой более диковинное растение, чем для коридоров Оксфорда или Кембриджа, откуда его и завезли на наши неотесанные берега, но с какими-то частями и отростками этого растения мы встречаемся достаточно часто. Рассматриваемый культурный идеал представлен многими формами, среди которых классическая оксфордская форма является всего лишь наиболее типичной. Существуют также китайские и талмудические параллели. И где бы мы ни обнаруживали наш культурный идеал, он предстает нам в облике этакой духовной фамильной реликвии, которая должна быть сохранена в неприкосновенности во что бы стало. lxxxv.Труднее всего удовлетворительным образом определить и проиллюстрировать третье использование термина «культура» — наверное потому, что те, кто им пользуются, очень редко бывают в состоянии отчетливо объяснить, что же они сами при этом в точности имеют в виду. Культуру в этом третьем понимании роднит с нашим первым техническим понятием подчеркнутое внимание скорее к групповому нежели к индивидуальному духовному достоянию. Со вторым же из разобранных нами понятии ее сближает упор на выделение из того обширного целого, которое этнологи называют культурным спектром, или культурным потоком (stream of culture), таких факторов, которые по сути своей более ценны, более характерны, более значимы в духовном смысле по сравнению с остальными. Сказать, что это третье понимание охватывает все духовные элементы цивилизации в противоположность чисто материальным, было бы неточно — отчасти потому, что получающаяся концепция культуры, видимо, по-прежнему включает в себя большое количество относительно тривиальных элементов, а отчасти по причине того, что некоторые из числа материальных факторов вполне могут занимать ключевое место в культурном целом. Ограничивать, как это часто делается, применение термина «культура» к искусству, религии и науке опять же нежелатель но, ибо при этом слишком многое исключается из его содержания. Пожалуй, ближе всего к истине мы подойдем, сказав, что концепция культуры, суть которой мы в настоящий момент пытаемся уловить, направлена на то, чтобы охватить в едином термине те общие уста новки, взгляды на жизнь и специфические проявления цивилизации, которые позволяют конкретному народу определить свое место в ми ре. Когда говорят о культуре в этом третьем понимании, то подчер кивают не столько то, во что верит тот или иной народ или что им создано, сколько то, каким образом созданное этим народом и то, во что он верит, функционирует в его жизни, какое значение все это имеет для данного народа. Разбираемому пониманию культуры особенно свойственно внезапно выходить на авансцену при обсужде нии проблем, связанных с нацией, когда делаются попытки обна ружить воплощенным в характере и в цивилизации какого-либо кон кретного народа некоторое специфическое преимущество, что-то ра зительно своеобразное, что отличало бы его от других народов. Куль тура при этом становится почти синонимом для таких категорий, как «дух» или «гений» народа, но синонимия неполна, ибо в то время, как эти небрежно употребляемые выражения относятся скорее к пси хологическим или псевдопсихологическим предпосылкам националь ной цивилизации, понятие культуры включает наряду с этими пред посылками также набор конкретных манифестаций, которые, как счи тается, для национальной цивилизации особенно характерны. Куль тура, таким образом, может быть кратко определена как цивилизация, взятая в той мере, в какой она воплощает в себе нацио нальный дух. lxxxvi.Очевидно, что здесь мы вступаем на особенно зыбкую почву. При нятое ныне предположение, в соответствии с которым так называемый «гений» народа в конечном счете сводим к некоторым неотъемлемым наследственным чертам биологической и психологической природы, по большей части не выдерживает по-настоящему серьезной проверки. Достаточно часто то, что предполагается наследственной расовой или национальной характеристикой, оказывается при ближайшем рассмот рении результирующей чисто исторических причин. Определенный способ мышления, характерный тип реакции, складывается в ходе исторического развития как стандартный, или нормативный; в даль нейшем он служит образцом для выработки новых элементов циви лизации. На основании многочисленных примеров таких характерных способов мышления или типов реакции и абстрагируется некий ос новополагающий национальный дух. До тех пор, пока он не становится объектом поклонения в качестве некоего не подлежащего ана лизу психологического фетиша, специально оспаривать эти представ ления не возникает нужды. Этнологи сторонятся широких обобщений и смутно определенных понятий. Поэтому к оперированию с категориями вроде национального духа или гения они относятся с немалой опаской. В значительной мере эта настороженность профессиональ ных исследователей цивилизации оправдывается шовинизмом нацио нальных апологетов, каждый из которых видит в духе своего народа специфические черты превосходства, категорически отрицаемые у ме нее благословенных обитателей земного шара. И однако, здесь, как это часто бывает, точное знание ученого в какой-то мере уступает более наивному, но и более глубокому проникновению в суть вещей обеспечиваемому опытом и непосредственным впечатлением непрофес сионала. […] lxxxvii.Чтобы покончить с предварительными дефинициями, рассмотрим пару примеров. Территория, через которую мы в настоящий момент пробиваемся, вся целиком представляет собой заповедник субъекти визма, замечательный полигон для демонстрации национального тще славия. И все же во многих случаях мнения по поводу особенно заметных культурных характеристик тех или иных народов оказы ваются интернациональными. Ни один человек, хотя бы поверхностно интересовавшийся французской культурой, не остался безразличным к таким ее свойствам, как ясность, отчетливая систематичность, уравновешенность, тщательность в выборе средств и хороший вкус, ко торые пронизывают столь многие аспекты национальной цивилиза ции. У этих свойств имеется своя слабая сторона. Мы знакомы излишней механистичностью, эмоциональной робостью или ограниченностью (что отнюдь не то же самое, что эмоциональная сдержанность), гипертрофией стиля в ущерб содержанию, которые обнаруживаются в некоторых проявлениях французского духа. Пользуясь термином «культура» в ограниченном выше смысле, можно сказать, что те элементы французской цивилизации, в которых характерным образом проявляются свойства ее гения, составляют культуру Франции; или, выражаясь несколько иначе, культурная значимость любого элемента цивилизации Франции определяется тем светом, который он проливает на французский гений. С этих позиций мы можем дать культурологическую оценку таким чертам французской цивилизации, как формализм французской классической драмы, упор во французской системе образования на изучение родного языка и его употребление классиками, распространенность эпиграмм в жизни и письмах французов, интеллектуалистский склад, столь часто приобретаемый во Франции эстетическими движениями, отсутствие в современной французской музыке какой-либо напыщенности, почти полная непредставленность экстатических тонов в религии, сильная тенденция к бюрократии во французской системе управления. Для любой из этих черт и для сотен других не составляло бы труда привести параллели из английской цивилизации. Тем не менее, я осмеливаюсь полагать, что в Англии их относительная культурная значимость меньше, чем во Франции. Соответствующие им углубления культурной матрицы цивилизации в случае Франции более рельефны. По-видимому, изучение подобного рода черт позволяет как бы бросить беглый взгляд на дух французской культуры с высоты птичьего полета. lxxxviii.Обратимся теперь к России, культуре которой присущ столь же определенный склад, как и культуре Франции. Я упомяну только один, но, быть может, самый значимый аспект русской культуры, какой я ее вижу, — склонность русского рассматривать людей не как представителей каких-либо типов, не как создания, извечно облаченные в одеяния той или иной цивилизации, но как абсолютные человеческие существа, существующие главным образом в себе и для себя и лишь во вторую очередь — во имя цивилизации. Для русской демократии создание демократических институтов является менее фундаментальной целью, нежели действительное освобождение личности как таковой. Единственная вещь, которую русский воспринимает всерьез, — это изначальная, «корневая» человечность (elemental humanity), неодолимое проявление человеческой сути, и в его мировидении эта изначальная человечность обнаруживает себя на каждом шагу. Поэтому он с гордостью ощущает себя в равной степени раскованно в общении и со своим соседом, и с Богом. Воистину, я не сомневаюсь в том, что самому убежденному из русских атеистов общаться с Богом проще, чем приверженцу религии из других стран, которого Бог — всегда нечто таинственное. К своему окружению (в содержание этого термина я включаю все механизмы цивилизации) русский обычно относится с немалым презрением. Он не слишком-то готов мириться с подчинением глубин личности некоему институту в качестве платы за блага цивилизации. Мы можем в бесчисленных формах проследить эту всеохватную человечность, это прямо-таки дерзкое прощупывание спеленатого цивилизацией подлинного «я» (self геаl). В личностных отношениях мы можем заметить любопыт ную готовность русского пренебречь всеми институциональными пе регородками, отделяющими одного человека от другого; слабой сто роной этого свойства иногда оказывается вполне искренняя личная безответственность. Отречение Толстого не было изолированным яв лением, это был символ глубоко сидящего в русском человеке без различия к институционализму, к ценностям, которыми обросла цивилизация. В духовном смысле для русского легко ниспровергнуть любое воплощение духа институционализма; дух этот — отнюдь не то, по отношению к чему он хранит лояльность. Естественно, что свойственная русским озабоченность стихийным проявлением челове ческой сущности с наибольшей наглядностью воплощается в сфере искусства, где самовыражение получает наибольшую свободу. На страницах произведении Толстого, Достоевского, Тургенева, Горького и Чехова личность, преступая все границы, неистовствует в ужаса ющей игре с преступлением, в депрессиях и в апатии, в щедром энтузиазме и идеализме. Многие из персонажей русской литературы вглядываются в жизнь озадаченно и недоверчиво. «Эта штука, кото рую вы называете цивилизацией, — это и есть жизнь?» — сотни раз слышим мы их вопрос. Также и в музыке русский дух с на слаждением обнаруживает себя, упивается криками и жестами чело века как такового. Он обращается к нам в пронзительных интонациях Мусоргского, равно как и в почти невыносимом отчаянии Чайков ского. Трудно представить себе магистральное направление русского искусства пораженным где-либо гнилью сухого формализма; мы ожи даем, что сквозь оковы прорвется какой-то человеческий крик или проблеск человеческого чувства. lxxxix.Я воздержался от любых попыток провести параллель между ду хом французской цивилизации и духом русской цивилизации, между культурой Франции и культурой России. Близкие параллели вынуж дают уделять особое внимание различиям. Я удовлетворился простым предположением о том, что в основе тех элементов цивилизации, изучение которых относится к компетенции этнолога и историка куль туры, лежит некая сущность, и это и есть культура, адекватная ин терпретация которой сопряжена со сложностями и часто отдается на откуп литераторам. xc.(Сепир Э. Культура подлинная и мнимая // Сепир Э. Избранные труды по языкознанию и культурологии. – М., 1993. – С. 466-472) Практическое задание 2. Прочтите текст Э. Кассирера «Символ – ключ к природе человека» и ответьте на вопросы. 1. Что представляет собой реальность с точки зрения Икскюля? 2. Какова роль рецепторов и эффекторов у организмов? 3. Как использует Кассирер биологические признаки, предложенные Икскюлем? 4. Чем отличается реальность человека от реальности других организмов? 5. Как человек реагирует на внешний стимул? 6. В каком мире, согласно Кассиреру, живет человек? 7. Каковы части символического универсума? 8. Почему недостаточно «разума», чтобы определить суть человека? xci. Рис. 1.2 Э. Кассирер Эрнст Кассирер (1875-1945) – немецкий философ. Родился в Бреслау (ныне Вроцлав) в Силезии. После прихода к власти нацистов эмигрировал в Англию, затем в Швецию. В 1941 г. переехал в США, работал в Колумбийском и Йельском университах. Получил мировую известность благодаря фундаментальному труду «Философия символических форм» (1923-29), в котором показал, что язык, миф, наука, искусство и религия являются по сути символическими формами представления, помогающими человеку упорядочивать окружающий мир. Философия Кассирера существенно повлияла на развитие семантики, антропологии и социальной психологии.  Э.Кассирер. Символ — ключ к природе человека xcii.Биолог Иоганн Икскюль написал книгу, в которой подверг критическому пересмотру принципы биологии. Согласно Икскюлю, биология — это наука, которая должна развиваться с помощью обычных эмпирических методов наблюдения и эксперимента. Однако биологическое мышление отлично по своему типу от физического и хими ческого. Икскюль — решительный сторонник витализма. Он отстаивает принцип автономии жизни. Жизнь есть высшая и самодостаточная реальность, она не может быть описана и объяснена в терминах физики или химии. С этих позиций Икскюль развертывает новую общую схему биологических исследований. В качестве философа он придерживается идеалистических или феноменалистских позиций, но его фе номенализм основывается не на метафизических или эпис темоло-гических, а скорее на эмпирических принципах. Счи тать, что существует некая абсолютная вещная реальность, одинаковая для всех живых существ, подчеркивает он, зна чит впадать в наивный догматизм. Реальность не едина и не однородна, а, напротив, чрезвычайно разнообразна: в ней столь же много различных схем и образцов, сколь и разных организмов. Каждый организм есть как бы монада, у кото рой свой собственный мир, поскольку имеется свой собст венный опыт. Явления, которые мы обнаруживаем в жизни некоторых биологических видов, не могут быть перенесены ни в какой другой вид. Опыт, а значит, и реальность каждого из двух различных организмов несоизмеримы друг с другом. В мире мух, писал Икскюль, мы найдем только “мушиные вещи”, а в мире морских ежей — только “ежиные”. xciii.Исходя из этих общих предпосылок, Икскюль развивает очень остроумную и оригинальную схему биологического мира. Стремясь избежать любых психологических интерпре таций, он следует целиком объективному или поведенческому методу. Ключ к жизни животного могут дать нам, полагает он, только факты сравнительной анатомии. Если известна анатомическая структура животного вида, то располагаем всеми необходимыми данными для реконструкции его видового опыта. Тщательное изучение телесной структуры животного, числа, качества и распределения различных органов чувств, строения нервной системы дают нам совершенный образ внутреннего и внешнего мира организма. Икскюль начинает с изучения низших организмов и распространяет его последовательно на все формы органической жизни. В некотором смысле он отказывается от деления на низшие и высшие формы жизни. Жизнь совершенна всюду — она одинакова и в малом, и в великом. Каждый организм, даже низший, не только в определенном смысле адаптирован (angepasst), но и целиком приспособлен (eingepasst) к своему окружению. Сообразно с его анатомической структурой он обладает системой рецепторов (Merknetz) и системой эффекторов (Wirknetz). Без кооперирования и уравновешивания этих двух систем организм не может выжить. Система рецепторов, посредством которой биологические виды получают внешние стимулы, и система эффекторов, через которую они реагируют на эти стимулы, всегда тесно переплетаются. Они образуют звенья единой цепи, которую Икскюль называет функциональным кругом (Funktionskreis) животного. xciv.Я не могу вступать здесь в дискуссию о биологических принципах Икскюля: к его понятиям и терминологии я обратился только для того, чтобы поставить общий вопрос. Можно ли воспользоваться схемой Икскюля для описания и характеристики человеческого мира? С одной стороны, очевидно, что этот мир формируется по тем же самым биологическим правилам, которые управляют жизнью других организмов. Однако в человеческом мире мы находим и новые особенности, которые составляют отличительную черту человеческой жизни. Функциональный круг человека гораздо шире, но дело здесь не только в количественных, но и в качественных изменениях. Человек сумел открыть новый способ адаптации к окружающей среде. У него между системой рецепторов и эффекторов есть еще третье звено, которое можно назвать символической системой. Это новое приобретение целиком преобразовало всю человеческую жизнь. По сравнению с другими животными человек живет не просто в более широкой реальности — он живет как бы в новом измерении реальности. Существует несомненное различие между органическими реакциями и человеческими ответами. В первом случае на внешний стимул дается пря мой и непосредственный ответ; во втором ответ задержи вается, прерывается и запаздывает из-за медленного и сложного процесса мышления. На первый взгляд такую за держку вряд ли можно считать приобретением. Многие фи лософы предостерегали человека от этого мнимого прогрес са. “Размышляющий человек, — говорил Руссо, — про сто испорченное животное”: выход за рамки органической жизни влечет за собой ухудшение, а не улучшение челове ческой природы. xcv.Однако средств против такого поворота в естественном ходе вещей нет. Человек не может избавиться от своего при обретения, он может лишь принять условия своей собствен ной жизни. Человек живет отныне не только в физическом, но и в символическом универсуме. Язык, миф, искусство, религия — части этого универсума, те разные нити, из ко торых сплетается символическая сеть, запутанная ткань че ловеческого опыта. Весь человеческий прогресс в мышлении и опыте утончает и одновременно укрепляет эту сеть. Че ловек уже не противостоит реальности непосредственно, он не сталкивается с ней, так сказать, лицом к лицу. Физическая реальность как бы отдаляется по мере того, как растет символическая деятельность человека. Вместо того чтобы обратиться к самим вещам, человек постоянно обращен на самого себя. Он настолько погружен в лингвистические формы, художественные образы, мифические символы или религиозные ритуалы, что не может ничего видеть и знать без вмешательства этого искусственного посредника. Так обстоит дело не только в теоретической, но и в практичес кой сфере. Даже здесь человек не может жить в мире стро гих фактов или сообразно со своими непосредственными желаниями и потребностями. Он живет, скорее, среди во ображаемых эмоций, в надеждах и страхах, среди иллюзий и их утрат, среди собственных фантазий и грез. “То, что мешает человеку и тревожит его, — говорил Эпиктет, — это не вещи, а его мнения и фантазии о вещах”. xcvi.С этой, достигнутой нами теперь, точки зрения мы можем уточнить и расширить классическое определение че ловека. Вопреки всем усилиям современного иррационализма определение человека как рационального животного ни чуть не утратило своей силы. Рациональность — черта, дей ствительно внутренне присущая всем видам человеческой деятельности. Даже миф — не просто необработан ная масса суеверий или нагромождение заблуждений; ее нельзя назвать просто хаотичной, ибо она обладает систе матизированной или концептуальной формой. С другой сто роны, однако, структуру мифа невозможно охарактеризо вать как рациональную. Часто язык отождествляют с разу мом или подлинным источником разума. Но такое опреде ление, как легко заметить, не покрывает все поле. Это pars pro toto; оно предлагает нам часть вместо целого. Ведь на ряду с концептуальным языком существует эмоциональный язык, наряду с логическим или научным языком существует язык поэтического воображения. Первоначально язык выра жал не мысли или идеи, но чувства и аффекты. И даже религия “в пределах чистого разума”, как ее понимал и раз рабатывал Кант, — это тоже всего лишь абстракция. Она дает только идеальную форму, лишь тень того, что пред ставляет собой действительная конкретная религиозная жизнь. Великие мыслители, которые определяли человека как animal rationale, не были эмпириками, они и не пыта лись дать эмпирическую картину человеческой природы. Таким определением они скорее выражали основной моральный императив. Разум — очень неадекватный термин для всеохватывающего обозначения форм человеческой культурной жизни во всем ее богатстве и разнообразии. Но все эти формы суть символические формы. Вместо того чтобы определять человека как animal rationale, мы должны, следовательно, определить его как animal symbolicum. Именно так мы сможем обозначить его специфическое от личие, а тем самым и понять новый путь, открытый чело веку, — путь цивилизации. Э.Кассирер. Избранное. Опыт о человеке. – М., 1998. – С. 469-472. |
Похожие:
 | Григорьева Е. С. Культурология: практикум: учеб пособие / Е. С. Григорьева. Воронеж: фгбоу впо «Воронежский государственный технический... |  | Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления подготовки 072500.... |
| Общества Электронных приборов (eds) Института электро- и радиоинженеров (ieee,usa) на базе Томского политехнического университета... | | Проблема достоверности в библейской герменевтике второй половины XVI – начала XVIII вв |
| Лекция Новое время. От традиционного общества к обществу модерна. Буржуа как антропологический тип | | Лекция Новое время. От традиционного общества к обществу модерна. Буржуа как антропологический тип |
| Рекомендовано Министерством общего и профессионального образования РФ в качестве учебника для студентов высших учебных заведений,... | | I. Сибирские архивы в системе приказных учреждений русского государства (Конец XVI начало XVIII вв.) |
| Плана использования радиочастотного спектра в период подготовки и проведения на территории Республики Татарстан XVI чемпионата мира... | | России как самостоятельная наука и специальность по образованию. Тогда же были сформулированы и основные атрибутивные характеристики... |