Всеволод Олегович Социальная справедливость в современном российском обществе: социокультурные аспекты анализа
Скачать 2.01 Mb.
|
| 39». Эти требования уравнительной и распределительной справедливости являются чисто формальными, не определяя, кого же следует считать равным, и, не указывая на то, какие правила к кому применять. Благодаря наличию разных подходов к определению справедливости и ее приоритетных проявлений, мы видим, что справедливость может пониматься как преимущественно равенство, гарантии неотъемлемых прав и свобод, пропорциональность заслугам и т.д. Основной смысл третьего принципа справедливости – меновой – заключается в том, что справедливость – это свободный обмен на основе взаимной выгоды и добровольности. Хотя Аристотель не выделял меновую справедливость как особый вид справедливости, сами отношения обмена довольно часто фигурируют в его трудах, но главное – оцениваются им с позиции справедливости. Поскольку общество – суть механизм универсального обмена на честных справедливых началах, то государственное вмешательство допустимо для противодействия обману и насилию. Такая справедливость не требует беспристрастных норм, а лишь добровольности и взаимовыгоды. Именно такое понимание предмета справедливости было присуще Аристотелю, который до сих пор многими учеными рассматривается как первый мыслитель, который построил стройную теорию справедливости. Во времена Древнего Рима в на первое место в качестве главной добродетели выдвигается справедливость. Понятие распределительной справедливости «каждому своё» здесь приобретает еще большее значение и закрепляется в основаниях римского права. Марк Туллий Цицерон считает смешанное правление воплощением справедливости и провозглашает принцип согласия сословий моральной основой древнеримского общества, что являлось сильной универсальной социокультурной ценностью, способной объединять граждан. Не случайно римская культура всегда оказывала такое сильное влияние на весь остальной мир. «Мы издаем законы не для одного только римского народа, но и для всех народов, честных и стойких духом40». Так, уже в античности постепенно возникает разделение на две традиции в интерпретации феномена справедливости: политико-этической, которая сегодня является отражением социалистической теории, и политико-правовой, являющейся предшественницей современного либерализма. В раннем Средневековье акценты справедливости из области социального переносятся в область теологического, и связано это с широким распространением христианства. Монотеизм породил совершенно новые принципы: теперь абсолютно каждый, независимо от социального положения и национальности, объявлялся равным перед Богом. Рабство подвергалось моральному осуждению, поскольку все созданы по образу и подобию Бога и наделены душой, поэтому все достойны равного к себе отношения. С социокультурной точки зрения, это настоящий переворот в области морали, который порождал совершенно иные социальные отношения. В то же время различия, которые существовали в обществе, считались нормальным явлением, поскольку сам милосердный Бог так распределил таланты. Социальная справедливость заключалась не в перераспределении, а в помощи и благотворительности, а также в смиренном исполнении Божьей воли, что приведет к спасению души. Именно это ключевая идея периода – теологическая трактовка природы справедливости как выражение воли Бога. Удивительно, что средневековое христианство поднимает вопрос и о справедливости самого Бога. Фома Аквинский в трактате «О справедливости и милосердии Бога41» обращается к аристотелевскому принципу распределения, который он объявляет божественным, поскольку Бог воздает всем сообразно их достоинствам, руководствуясь собственной мудростью. Добродетель справедливости обретает новый смысл, как божественное предписание. Однако в эпоху Средневековья начинает зарождаться новая мысль, которая постепенно выводит индивида из-под власти теологии и социальных групп и ставит на пьедестал в качестве личности среди автономных индивидов. Благодаря урбанизации увеличивается городское население, разрастаются капиталы, усложняются социокультурные связи, которые теперь включают в себя отношения между производителями и потребителями через посредников. Власть сосредотачивается в городе, а сам город становится центром рыночных отношений. Второй важнейший аспект – это секуляризация, благодаря которой добродетели «христианского» периода постепенно выводятся из области традиционной морали, которая отныне более направлена в сторону обеспечения справедливой сделки. Возникает такое понятие, как «справедливая цена». И сама справедливость развивается благодаря отношениям обмена. Урбанизация привела к тому, что самобытная культура социальной группы постепенно размывалась, понятие общественного равенства постепенно уступало свое значение индивидуальной свободе. В ценностном аспекте это означало преобразование феномена справедливости для всех в справедливость для каждого, подчеркивая особенности индивида. Б. Спиноза в своем «Богословски-политическом трактате» выразил мысль, что каждому должна быть представлена «свобода суждения и власть толковать основы веры по своему разумению». То есть каждый индивид может самостоятельно решать, на основании свободы, как ему отвечать перед Богом: «все будут в состоянии повиноваться Богу свободно и от всей души, и будут цениться у всех только справедливость и любовь». Таким образом, Спиноза определяется основополагающие принципы поликонфессионального и поликультурного государства, которое опирается на свободу, потому что в этом и заключается справедливость для всех42. Конечно, идеализировать ранний капитализм не стоит, поскольку свобода попиралась постоянно: там, где это было выгодно, любые мирные отношения заканчивались военным походом, процветала работорговля и пиратство. Тем не менее, капитализм требовал новых моральных оснований справедливости, и отчасти протестантизм стал тем ответом, которого так ждали. Бог абсолютно справедлив, но его воля непостижима для простого человека, поэтому определить правильно ли индивид живет в мире или нет, позволяет вознаграждение, которое Бог ему дарует не только после смерти, но и при жизни. Отсюда вытекает традиционное в эгалитарной концепции определение капиталистического общества – равенство шансов, но неравенство результатов. Все зависит только от труда, который и является определяющим для показателей эффективности индивида. Постепенно рыночная экономика города повлияла на общественное сознание, что способствовало изменениям в представлениях о социальной справедливости, которое все более рационализировалось. Определяющими теперь становятся девизы типа: «Знание – сила» и «Мыслю, следовательно, существую», которые принадлежат Ф. Бекону и Р. Декарту соответственно. В XVII в. происходит рационализация знания и всех понятий. Для справедливости это означало, что теперь из сферы чувственного и сокровенного она теперь относилась к разуму. Знание, понимание сути вещей, процедуры и методы анализа должны способствовать пересмотру мироустройства с позиций рациональности. Для мира капитализма это означало сосредоточение на количественных характеристиках, для мира культуры – признание человека венцом эволюции, хозяином, который мог самостоятельно распоряжаться своей судьбой и жизнью. Новые правила требовали и пересмотра законодательства, которое бы регламентировало отношения в капиталистической среде и морально оправдывало бы притязания индивидов на частную собственность и равные права на свободу. Т. Гоббс был одним из первых, в чьих произведениях прозвучали эти взгляды. В своем главном труде – «Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» он обращается к государству и представляет его как сумму индивидов, которые очень слабо связаны друг другом, поскольку каждый преследует свою личную цель. Это уже не средневековое общество, где цели каждого подчиняются идее общего блага. Гоббс откровенно пишет, что природа не наделила людей столь разительными отличиями, чтобы один мог претендовать на то, на что другой не может претендовать. Именно это равенство вызывает недоверие и желание погубить друг друга. Пересекающиеся интересы и эгоистичность людей – факторы, которые обуславливают необходимость государства как гаранта общественного спокойствия и прекращения войны всех против всех. Именно власть отождествляется у Гоббса со справедливостью. Он считал, что там, где нет легитимной власти, не может быть и закона и, соответственно, не может быть справедливости43. Справедливость для него является социальным институтом, а не просто чувством индивида, институтом, который разрешает все до тех пор, пока это не нарушает чью-либо свободу. Гоббс предвосхищает экономические воззрения последующих мыслителей о капитализме и прямо говорит, что справедливое – это когда выполняются договоры, заключенные между свободными людьми, а власть государства нужна, чтобы обеспечить мирные условия заключения договоров. Гоббс связывает справедливость с правом собственности, что очень в духе развивающихся буржуазных обществ. Д. Локк еще больше связывал справедливость с деятельностью государства по охране частных интересов собственников. Для него основной задачей государства была забота о собственности граждан и их интересах. Социокультурной основой единства общества для Локка является не война всех против всех, как у Гоббса, а свободное сосуществование всех людей на основе незыблемости прав человека на жизнь, свободу и собственностью. Он писал, что каждый индивид обладает такой собственностью, на которую никто не имеет никаких прав и не вправе посягнуть. Эта собственность заключается в личности человека и представляет основную ценность44. Локк также подчеркивал, что вершиной человеческого общества является индивид и его право на уравнительную справедливость. Д. Юм в отличие от Гоббса и Локка обращал внимание не на внешние условия, которые предшествуют справедливости, но на внутренние мотивы индивидов. Он рассуждал, что человек часто действует, исходя не из рациональных представлений, но из привычки или в состоянии аффекта, что переносит феномен справедливости из области разума в область чувств. При этом он подчеркивает, что врожденного чувства справедливости у людей нет, наоборот всем следует признать, что чувство справедливости или несправедливости проистекает не из природы, а искусственно – из необходимости, воспитания и человеческих соглашений45. Если Локк считал чувство справедливости имманентно присущим человеку, то естественным состоянием для Юма является чувство эгоизма, которое людям, чтобы добиться своих целей, необходимо ограничивать с помощью справедливости. С социологической точки зрения это поворот в сторону чувственного означал развитие утилитарного и функционального подхода к феномену справедливости. Если раньше проблемы эгоизма просто не возникало, поскольку личный интерес не отличался от интереса общественного, то Юм предлагает рассматривать именно индивидуализм в качестве движущей силы, которая заставляет людей объединяться для достижения своих целей. Социокультурная модель общества, согласно Юму, – это общество, состоящее из индивидов с разными социально-культурными представлениями и мотивами действий, которыми руководит стремление к собственной выгоде. Но осознание того, что этого можно достичь только через кооперацию приводит к пониманию взаимной выгоды, что органично заставляет появляться чувство справедливости и частную собственность. Идея общего блага не исчезает совсем, но трансформируется и отныне определяется как совокупность индивидуальных благ. Новое понимание справедливости во многом обострилось благодаря французской революции 1789-1794 гг., которая привела к развитию новых общественных отношений и ознаменовала развитие совершенно иной культуры, политики и экономики. Мыслители эпохи Просвещения во многом предопределили развитие идей справедливости, где центральное место занимала личность. Несправедливость по отношению к одному человеку означает реальную угрозу для всех остальных – это идея Монтескье стала определяющей для всего периода. Для него основой справедливости выступает равенство, которым человек обладает от рождения. Правда, затем индивиды теряют его ввиду того, что общество отнимает его у них, и лишь благодаря законам они снова могут восстановить равенство46. Ж. Ж. Руссо в своих работах определял справедливость как социальное равенство. Он, в частности, понимал справедливость как общеобязательный принцип для всех, но считал, что только принуждением можно заставить всех руководствоваться им. При этом он допускал условное неравенство, которое зависит от привилегий, которые получает индивид. Основной задачей государства в этом случае не допустить чрезмерного неравенства, чтобы никто не мог иметь столь значительного достатка, чтобы купить другого или, наоборот, быть настолько бедным, чтобы быть вынужденным себя продать47. Социокультурные и политические трансформации, которые происходили в это время в Европе, оказали огромное влияние на научную мысль. В середине XIX в. получает развитие новая наука – социальная физика или социология. Процесс модернизации сразу же занимает одно из центральных мест в социологии. Ее родоначальник О. Конт огромное внимание уделил теории трансформации досовременных обществ в современные. Он предложил динамическую модель – закон трех стадий, который рассматривал изменение традиционного теологического общества, основанного на религиозном восприятии мира, через метафизическую стадию к современному обществу, в основе которого должен лежать «позитивизм» – понятие, которое означает развитие науки и использование ее достижений во благо всех. Позитивная эпоха, согласно Конту, имеет некоторые особенности, которые являлись важными для понимания феномена справедливости. Прежде всего, он выделял следующие черты нового общества: победа альтруизма над эгоизмом, рост социальных чувств и рост материальной культуры. Именно эти принципы социальной динамики должны привести к справедливости и миру48. Идея справедливости получила новое обоснование, согласно которой справедливым может быть только общество, основанное на примате науки, которая становится новой идеологией для Конта. Далее Г. Спенсер продолжил идеи Конта, связанные с динамическим подходом к рассмотрению обществ, в духе эволюционизма. Он обосновал идею органической теории справедливости, рассматривая общества как биологические организмы, развивающиеся от военного типа к индустриальному. Спенсер выводит справедливость в человеческом мире из животного мира, в котором выживает сильнейший. Но особенности существования людей в обществе и необходимость сотрудничества заставляет их ограничивать свои эгоистические поступки для обеспечения целостности организма49. Основная идея справедливости выражена им на основании прав личности. Военные общества характеризуются сильным централизованным контролем со стороны государства, в них основанием справедливости служит распределение статусов и правило талиона. С развитием, дифференциацией функций и возникновением распределительной системы военные общества превращаются в индустриальные, которым присущи свобода и гибкость. Справедливость таких обществ строится на признании за человеком свободы деятельности, которая может быть ограничена только свободой других индивидов, взаимодействующих в социуме. Для промышленных обществ ценность индивида гораздо важнее ценности социальной группы. Важнейшим социокультурным аспектом у Спенсера выступала индивидуальная природа личности, которая являлась носительницей культурных паттернов, заимствованных у самого государства: «Деспотизм в государстве идет рука об руку с деспотизмом в семье50». Поэтому Спенсер был сторонником максимально широких свобод индивидов, которые, по его мнению, должны регулироваться государством, которое и является гарантом справедливости. Основной справедливости для Д. С. Милля была, как и для Бентама, свобода. Он говорил, что индивид ответственен только за то, чем может навредить другим, в отношении же всего остального он абсолютно свободен и независим. Милль тоже утверждает индивидуализм человека, но только не через эгоизм, а через понимание поиска блага для себя без вреда окружающим. На этом же основании он заявляет, что конкуренция плодотворно сказывается на развитии общества. Этот пункт важен для него, поскольку он подчеркивает равенство прав индивидов и выводит из них справедливость51. Для И. Бентама характерно не общественное понимание справедливости, а индивидуальное. Он рассматривает общество, как простую сумму индивидов, которые взаимодействуют на основе принципов страдания и наслаждения. Человек стремится к максимизации удовольствий и минимизации страданий. Главный принцип справедливости, соответственно, выводится из идеи, что справедливое общество – это то общество, которое в состоянии обеспечить наибольшее счастье для максимально возможного количества индивидов52. Бентам был первым, кто ввел понятие «деонтология» в рассмотрении проблем нравственности, морали и этики в своей работе «Деонтология, или наука о морали»53. И. Кант расширил это учение и заложил основания деонтологического понимания справедливости, которую он выводил из долга или нравственного императива: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства54». Он исходил их оснований того, что человек является мерой всех вещей, индивид, способный с помощью собственного разума изменять свою природу. Это высшая ценность любого общества, но в то же время каждый человек наделен эгоизмом, и только нравственность должна ограничивать себялюбие. Кант жестко разграничивает моральную и правовую справедливость, отдавая предпочтение последней. Для него справедливость реализуется при таких социокультурных отношениях, где мораль исходит из чистого разума, то есть дана априори, чтобы противостоять человеческим чувствам55. Особенно актуален этот вопрос был в зарождающемся капиталистическом обществе, где люди становятся больше ориентированы на эгоистические мотивы поведения, на оценку эффективности своей деятельности, которой Кант и противопоставляет особый мир справедливости и морали, реализующейся в категориях чистого разума. Г. Гегель развивает идею отличия человека от всего остального мира и настаивает на том, что у каждого индивида есть свобода воли, которая и делает человека свободным. «Обыкновенный человек полагает, что он свободен, если ему дозволено действовать по своему произволу, между тем именно в произволе заключена причина его несвободы. Если я хочу разумного, то я поступаю не как обособленный индивид, а согласно понятиям нравственности вообще; в нравственном поступке я утверждаю значимость на самого себя, а сути56». Именно эту идею явления разумного поступка Гегель утверждает в качестве основания свободы и справедливости, как предоставления всем равных прав. В то же время он настаивает на том, что справедливым может быть только общество, построенное на труде, где каждый индивид зависит от своего трудолюбия57. К. Маркс теорию справедливости рассматривал с точки зрения динамического формационного подхода, при котором он сравнивал развитие докапиталистических обществ и капиталистических, в основе которых лежит не эволюционный принцип, как у Спенсера, а революционный. Противоречия между производительными силами и производственными отношениями является источником развития общества, основанием справедливости которого является классовая мораль. Маркс подчеркивал, что справедливость всегда исторична и зависит от экономических и социокультурных отношений между классом собственников и пролетариата. Для буржуазных обществ справедливость состоит в купле-продаже рабочей силы, при условии, что капиталист может свободно ее покупать, а наемный рабочий – продавать58. При таком развитии на одном полюсе будет скапливаться все богатство и культура, а на другом – бедность и обездоленность. Именно в таком положении вещей Маркс видит несправедливость, избежать которую можно не путем перераспределения, а путем устранения капитала, на основе которого строится способ производства. В обществе, построенном не на капитализме, не будет существовать наемного труда, а значит эксплуатации одного человека другим и отчуждения индивида от своего продукта производства. Условием перехода к такому обществу для Маркса является уничтожение класса как понятия путем революции. Интересную интерпретацию феномена справедливости можно найти в социологии Ф. Тенниса, который развивал идеи Маркса по сравнению обществ в период трансформации. Он разделяет процесс культурной эволюции на две эры. Первая эра – эра общности характеризуется им в форме социального единодушия, согласия и справедливости, где взаимное расположение людей друг к другу обусловлено совместным трудом и родством, дружбой. По мере социального развития общность переходит в эру общества, которое характеризуется социальной волей большинства, установленной на основании соглашения и политики. Экономической основой общества становится промышленность и торговля, люди теряют свои прежние кровнородственные связи. Их отношения выстраиваются на основе договорной морали, поскольку общество заставляет своих членов выглядеть нравственными, честными и справедливыми, поощряя лишь видимость этих качеств в виде приличий. Для Тенниса именно досовременные общества обладают справедливостью, а современные характеризуются с точки зрения недоверия и враждебности59. В классической социологии Э. Дюркгейма, М. Вебера и Г. Зиммеля трансформация феномена справедливости в рамках изменения обществ рассматривается с другой точки зрения. Дюркгейм различал досовременные и современные общества с позиции изменения их внутренних социально-структурных функций. Он рассматривал социальные институты с точки зрения их функциональной обусловленности, утверждая, что, существуя достаточно долго, такой институт по определению будет соответствовать определенной социальной потребности. Это положение он развивал, рассматривая труд в качестве основы для солидарности индивидов. Досовременные общества, согласно Дюркгейму, были построены на основе механической солидарности, а современные – на основе органической. В архаических обществах индивидуальное сознание было растворено в коллективном, а справедливость являлась социокультурным фактором, сплачивающим общество, и носила коллективный характер. Со временем разделение труда привело к появлению органической солидарности в обществах, которые строились не на коллективных предписаниях, а на независимости и нравственности самих индивидов, на ценностях трудовой этики, достоинств человека, равенства возможностей и социальной справедливости. Исследование именно моральных основ разделения труда позволило Дюркгейму обосновать идею о солидарности индивидов в современных обществах и придать феномену справедливости характер социального факта – продукта, возникающего в процессе интеракций индивидов60. М. Мосс, развивая идею социального факта Дюркгейма, ввел понятие «тотальные социальные явления», под которыми он понимал такие явления, которые существовали на протяжении длительного времени и проявляли себя в ряде важнейших общественных социокультурных отношений. К таким универсалиям Мосс относил и отношения обмена, которые конституируют социальные отношения, укрепляя их посредством дарения и принятия дара. Из подобного обмена дарами и складывается общество, а сам факт дарения со временем начинает выступать в качестве принципа справедливости61. Будучи социологом, Г. Зиммель критиковал экономистов за то, что они «присвоили» себе такое важное социокультурное понятие, как «обмен», считая его явлением чисто экономическим, хотя по своей природе обмен – это процесс взаимоотношений индивидов, который принимает форму социального действия, при котором один индивид жертвует чем-то во благо другого. При этом каждая сторона в процессе дарения рассматривается как равная, что является фундаментом для справедливости62. Развивая эти идеи, другой социолог, Дж. Мид, утверждает, что обмен происходит не всегда только экономическими благами, но часто символами. Интеракции индивидов осуществляются посредством языка и жестов, что является социокультурным основанием символического интеракционизма, который означает, что коммуникация предполагает понимание индивидами общего смыслового кода, в рамках которого происходит их взаимодействие63. Здесь приобретает значение фигура «значимого другого», на которую индивид ориентируется в процессе коммуникации для достижения понимания. Поскольку индивиды обладают различными интересами, то в процессе интеракции им необходимо прийти не только к пониманию, но и согласию, что выступает основанием для справедливости. Идея «другого» также получает свое развитие у М. Вебера. Его метод основывается не на исследовании трансформаций обществ, а на социокультурных переменах и изменениях ценностей в общественном сознании. Основой подобных изменений, согласно Веберу, выступают идеи протестантской церкви, которая создает новый вид социальных отношений, построенных на новой морали капиталистического общества. Человеческое взаимодействие в современном обществе – это двунаправленный процесс, в котором индивиды принимают участие с целью символического обмена. Подобные интеракции или социальные действия, как их называет Вебер, делятся на аффективные, традиционные, целерациональные и ценностно-рациональные. Основой общественных отношений выступают два последних вида действий, которые являются функциональными. В своих поступках индивиды руководствуются определенной целью и действуют на основании ценностей, что позволяет оценить общественные отношения с позиций перспектив и результатов. Фундаментом такой оценки выступает феномен справедливости, который позволяет сказать, являются ли отношения индивидов, ориентированные на «другого», справедливыми или нет. Поскольку человек действует в условиях сосуществования с другими людьми и ориентирован на них, то основой социальных отношений должен выступать «справедливый ответ» одного индивида на действия другого64. Т. Парсонс развил идеи функционализма, уделяя основное внимание проблеме социального порядка, выстроенного на социокультурных ценностях индивидов: кооперации, доверия и взаимной выгоды. Консенсус в отношении этих ценностей является стержневым принципом справедливого общества. Создать такое общество возможно, институционализировав образцы поведения и ценностные ориентации в социальной системе. Пока этого не произойдет, общество будет находиться в состоянии конфликта и напряженности. Парсонс особо подчеркивал, что именно культурные проблемы, свойственные современному социуму, а не проблемы экономики или «справедливого» разделения власти, не позволяют добиться единого видения справедливости. Он рассматривал общественные отношения с позиций конкурентного индивидуализма, который был также гарантом справедливости, как и институционализация основных ценностей65. Г. Бредемейер значительно развил и дополнил идеи, заложенные Парсонсом. Он уделял большое значение морали, которую считал основой любого общества, жизнь членов которого строится на принципах свободы и справедливости. Для оценки справедливости того или иного общества Бредемейер предлагал рассматривать соотношение факторов справедливости норм и справедливости власти. Общественные нормы будут в том случае справедливы, если соотношение затраченных усилий и вознаграждение индивида будет равно. Власть же справедливой будет считаться, если каждый индивид будет обладать равными правами, а не при невозможности получения таковых он должен получить компенсацию в виде другого права. Для Бредемейера социокультурные нормы должны быть, как и у Парсонса, институционализированы для того, чтобы поддерживать интеграцию общества. Соблюдение этих норм позволит создать справедливое общество, в основе которого будет лежать общепринятые принципы и правила поведения, возведенные в образец, на основании которых возможно разрешать социальные конфликты и устанавливать справедливость66. На западе в XX веке феномен социальной справедливости чаще рассматривается с позиций экономической науки, которая занимает центральное место в исследованиях, посвященным результатам экономического развития западных обществ. В то же самое время экономический анализ непременно включает в себя анализ общественных отношений и социокультурной динамики, а социологический аспект теоретических разработок тесно переплетается с экономическим. Их симбиоз позволил представить свое видение справедливого общества. Данный аспект предопределил включение в дискурс социальной справедливости чисто экономических разработок, которые напрямую связывают достижение солидарности, устойчивости общества и социальной справедливости с требованиями эффективного перераспределения материальных и нематериальных благ. Дальнейшее развитие идей социальной справедливости базируется на этих основаниях. Дж. М. Кейнс считается основоположником теории активного вмешательства государства в жизнь общество, что легло в основу концепции государства всеобщего благосостояния, которое часто называется «кейнсианским». Концепция государства всеобщего благосостояния постулирует принцип справедливого распределения и обеспечения основными благами каждого члена общества. По сути, это был ответ на кризис в американской экономики («Великой депрессии»), при котором государство ориентировалось на социальное партнерство, главной целью которого было исполнение функций социальной защиты. Кейнс признает необходимость общественного расслоения и неравенства, но порицает размеры этого неравенства. Самым большим пороком современного общества Кейнс считал его неспособность обеспечить равномерное и справедливое распределение богатства67. Один из главных представителей прагматизма – Дж. Дьюи – на протяжении всей своей теоретической деятельности выступал с позиций обоснования принципов американской демократии, противопоставляя ее ценности ценностям фашистского и коммунистического режимов. Поддерживая новый политический курс Ф. Рузвельта, Дьюи подчеркивал, что современный либерализм должен основываться на реалиях новых культурных возможностей, которые должны культивироваться экономикой государства. Правительственный контроль не только не должен ограничивать гражданские и личные свободы, но, наоборот, обязан являться их гарантом. Большое значение Дьюи придавал разработке темы «социального законодательства», которое было бы в состоянии обеспечивать справедливое предоставление социальных услуг, став положительной практикой в развитии общественных отношениях68. В противовес идеям государственного регулирования формировалась традиция, которая была названа либертарианской. Л. Мизес критикует социалистические общества и выводит на первый план справедливость капитализма и либерализма, которые, по его мнению, исторически способствовали благосостоянию всех индивидов в обществе. Основным критерием справедливого общества у него выступает общественное сотрудничество, сохранить которое, – значит создать социум, основанный на максимальной общественной пользе, где каждый индивид будет в состоянии трудиться для дальнейшего развития капитализма. Если же это считать несправедливым, то винить человека не стоит, поскольку таковы законы природы69. Ф. Хайек тоже активно защищает законы частной справедливости капитализма и, что может показаться удивительным, решительно отвергает социальную справедливость, подчеркивая, что прилагательное «социальный» рядом с понятием «справедливость» подразумевает распределительную систему социалистических обществ, что в корне противоречит рыночной системе, которая сама по себе является самым идеальным способом установления беспристрастной справедливости. Хайек считает, что справедливость следует оценивать с позиций индивидуального человеческого поступка, который может быть справедливым или несправедливым. Отдельное же явление или положение дел может быть только хорошим или плохим, но не должно оцениваться с позиций справедливости. Именно действия индивидов, рассмотренные с точки зрения их комплексности, Хайек предлагает принимать во внимание, но не социальную справедливость, поскольку это пустое понятие, которое нельзя применять ко всему обществу70. М. Фридман – последователь идей Хайека – основную опасность несправедливости видит в усиливающейся роли государства и его вмешательства в свободный рынок. Он считает, что необходимо ограничивать концентрацию власти и ее проникновение в частную жизнь индивидов. Тем не менее, Фридман подчеркивает, что капиталистические общества являются более справедливыми, чем социалистические, поскольку реального неравенства и неравенства шансов в них меньше71. Современные дискуссии о феномене справедливости были вновь открыты в ХХ веке в связи с огромным количеством войн и беспорядков по всему миру. Эти драматические события заставили ученых под новым углом взглянуть на проблему. Н. Элиас в своих работах обращал внимание на развитие культуры и взаимосвязь социокультурных факторов развития общества и вовлечение в него индивида. Для него культурная надстройка имела огромное значение для функционирования общества. Элиас вводит понятие «фигурации» и определяет его как социальный процесс, в котором происходит взаимодействие всех людей. На макроуровне он рассматривается, как правила, по которым живет общество, на микроуровне – как индивидуальные психологические особенности индивидов, которые заставляют их принимать те или иные решения. Если на ранних стадиях развития общества состояли из людей со слабыми фигурациями, со слабыми взаимозависимостями, то разделение труда и конкуренция привели к дифференциации, при которой индивид уже не мог полагаться сам на себя, а был во многом зависим от других, что делало его более уязвимым. Это, в свою очередь, привело к повышению чувства справедливости во взаимоотношениях между людьми. Но происходит это не столько из-за сугубо моральных соображений, сколько из соображений утилитарного характера. Дальнейшее увеличение и усиление фигураций привело к еще более тесным контактам, что значительно повысило уровень справедливости в обществе, которое уже рассматривалось Элиасом не как сумма отдельных индивидов, а как взаимопереплетенная структура72. Ч. Миллс оказал большое влияние на развитие социологии ХХ века. Он был сторонником массового общества и культуры, изучал социум, исходя из характеристик индустриализации, урбанизации и бюрократизации общественной жизни, а также исследовал социокультурные аспекты «массовой культуры». Основную проблему Миллс видел в том, что властвующая элита использует рациональные средства, которые ей предоставляют ученые, чтобы оказывать влияние и добиваться своих целей под занавесом научных теорий и фактов. Ситуация, где элита проводит в жизнь свои стратегические планы, руководствуясь собственными целями, противоречит нормальному общественному развитию и приводит все общество в состояние несправедливости. Основные надежды Миллс возлагал на интеллигенцию, обладающую социологическим воображением, которая была бы способна увидеть всю несправедливость, творящуюся в обществе, и перестроить мир на началах разума и справедливости73. Р. Мертон исследовал основные функции общества и поставил под сомнение основной постулат структурного функционализма о том, что любая часть социальной системы несет в себе позитивную функцию для системы, обеспечивая интеграцию всего общества. Он подверг детальному социокультурному анализу проблемы, связанные со сплоченностью социума, что подразумевает развитие принципов справедливости. Наоборот, он утверждал, что любая часть общества может быть дисфункциональна и нефункциональна, что кардинальным образом меняет представления о единстве общественных отношений. Мертон допускает наличие универсальных атрибутов, таких как выживание и сохранение социального порядка, но отрицает идею о незаменимости всех структур. Для рассмотрения справедливости это означает, что данный феномен не может претендовать на роль универсалии, а должен изучаться в каждом отдельном случае по-своему, исходя из принципа функциональной альтернативы. Точно так же социальная справедливость может носить амбивалентный характер, как некая система общественных отношений, способная выполнять позитивные функции в одном случае и быть дисфункциональной в другом. Поскольку этот феномен не является стандартным для всех обществ, его следует изучать только в условиях социокультурного контекста. Мертон рассматривает социальную структуру, как множество элементов, которые определяют ее состояние. Общественные отношения состоят из культурных целей и интересов, которые, согласно социологу, выступают в качестве законных целей для всего общества и средств, которыми эти цели достигаются. Рассогласование между этими двумя принципами ведет к аномии и несправедливости, восстановить которую, согласно Мертону, можно несколькими способами. Речь идет о конформности, инновации, ритуализме, ретритизме и мятеже. В зависимости от степени стабильности общества, социокультурной динамики, политической обстановки и принятых норм, индивиды будут выбирать способы достижения своих культурных целей, одной из которых непосредственно является принцип справедливости74. П. Бергер и Т. Лукман дают феноменологическое объяснение развития общественных отношений. Основным социокультурным механизмом передачи опыта и кристаллизации сознания выступают знания, которые индивиды передают из поколения в поколение, конструируя таким образом реальность. Социум носит характер объективный и институционализированный, но с элементами субъективных индивидуальных значений, которые со временем сами становятся объективной фактичностью. Этот процесс происходит постоянно, непосредственно вовлекая индивидов в конструирование общественных отношений через хабитуализацию, типизацию, институционализацию и легитимацию. Таким образом, пройдя полный цикл социального конструирования, социальный порядок кажется людям естественным и справедливым даже в том случае, если он им не нравится, делают вывод Бергер и Лукман75. П. Бурдье утверждал, что социология как наука должна стоять на страже защиты демократических идеалов и справедливости. Он считал, что социолог должен изучать социальное неравенство и постараться предложить программу по построению справедливого общества. В своих работах ученый объединяет два социологических подхода: структурализм и конструктивизм. Центральными понятиями его теоретических изысканий становятся «габитус» и «социальное пространство». Бурдье считает, что социальная среда производит габитус – систему приобретенных предрасположенностей индивидов, которые затем они используют для конструирования реальности и для воспроизведения социальных практик. Соответственно, общество должно культивировать и поддерживать произведение ценности справедливости, чтобы она прочно вошла в систему общественных отношений. Социальное пространство, согласно Бурдье, это среда, в которой взаимодействуют индивиды, осуществляя социальные отношения. Социальное пространство не тождественно физическому, оно описывается, как совокупность полей (социокультурное поле, политическое поле, экономическое поле и др.), власть в которых распределяется, исходя из обладания разных типов капитала. Наличие определенного типа капитала у индивида, например, символического, социального, экономического и др. выступает основанием справедливого распределения общественных благ. Этот принцип лежит в основе норм и практик, основанных на чувстве справедливости, реализующихся в обществе76. Э. Гидденс также был сторонником идеи о ведущей роли социолога в исследованиях общественных проблем и создании на их основании более справедливого социума. Он рассматривал общественные отношения, исходя из своей теории структурации, которая объясняет человеческое поведение через призму объективных требований социальных институтов и субъективных внутренних факторов, которые заставляют индивида действовать, постоянно воспроизводя социальный порядок. Согласно Гидденсу, индивид в таком случае выступает как социальный агент, который обладает собственной мотивацией, рациональностью и рефлексией. Поскольку поведение людей часто носит разнонаправленный характер, то для общественной интеграции необходимо соблюдать сочетание как индивидуальных свобод, так и принципов социальной справедливости и социального порядка, при котором неравенства среди индивидов не слишком значительны77. Ю. Хабермас изучает общественные отношения, исходя из социокультурного контекста традиций и обычаев. Рассматривая феномен справедливости, он называет его принципом универсальной этики дискурса, подчеркивая, что из всех основных аспектов морали индивид должен обращать внимание только на вопросы справедливости. В этом, согласно Хабермасу, состоит коммуникативная рациональность, которая требуется современному социуму для создания единого консенсусного поля. Социальная жизнь людей основывается на взаимопонимании, и это универсальный механизм развития отношений. Если действия людей направлены на достижение понимания, то сам этот процесс имплицитно подразумевает справедливость, которая лежит в его основании. Справедливость всегда будет существовать, если будут соблюдаться пять основных правил, которые Хабермас выдвигает перед обществом. Прежде всего, для достижения справедливости никто не должен быть исключен из процесса дискурса. Во-вторых, все должны иметь равные возможности представлять дискурс и критиковать его. Этот принцип автономии дополняется идеей о том, что все участники дискурса должны допускать претензии других на справедливость. Властные отношения между индивидами должны распределяться таким образом, чтобы различия не оказывали существенного влияния на консенсус. Наконец, для достижения справедливости все участники должны открыто заявлять о своих намерениях и действовать в условиях прозрачности. Эти универсальные принципы должны способствовать достижению понимания и справедливости во всем обществе78. Р. Дарендорф основное свое внимание уделял теории конфликта и анализировал ключевые исторические процессы с точки зрения их влияния на общества, но в противовес господствующим идеям, он утверждал, что конфликт несет в себе положительную потенцию и способен изменить общественные отношения в сторону большей справедливости. Он подчеркивал, что в основе любого конфликта лежит несправедливое распределение социальных позиций в обществе: у одних есть властные полномочия, а у других их нет. Эта диспропорция часто приводит к эскалации конфликтной ситуации и к перераспределению власти. Но конфликтами можно управлять и направлять их в сторону установления справедливого общественного порядка. Для этого в социуме существуют социальные институты, которые должны вырабатывать правила поведения для сторон-участниц конфликта. А преодоление конфликтной ситуации позволяет учесть интересы всех с тем, что создать благоприятные условия для создания справедливости79. Из всех современных исследователей феномена справедливости особо выделяют Д. Ролза, как самую влиятельную фигуру в этой области сегодня. Основные постулаты его теории социальной справедливости изложены им в книгах «Теория справедливости», «Политический либерализм» и «Закон народов». Его теории строится на принципах либерализма, деонтологии и договорной теории. Самое большое внимание Ролз уделял не просто справедливости как некоему абстрактному понятию, покоящемуся на индивидуальной воле, а справедливости общественных институтов. «Справедливость есть первая добродетель общественных институтов, как истина – систем мышления. Самая элегантная и экономичная теория должна быть отвергнута, если она не верна; таким же точно образом должны быть отвергнуты даже самые эффективные законы и институты, если они несправедливы»80. К таковым Ролз относил систему защиты основных свобод и прав, семью, частную собственность, конституция и свободный рынок. Таким образом, он подчеркнул, что принципы справедливости должны применяться не ко всем общественным отношениям, а только к тем, которые имеют наибольшую важность. Основной функцией общества, вытекающих из социального сотрудничества индивидов, становится распределение благ и тягот. Именно принципы справедливости должны определить, каким образом распределять такие важные блага как доходы и благосостояние, жизненные возможности, права и свободы, власть и авторитет. Разрабатывая данные принципы, Ролз предложил наиболее честную процедуру принятия решений. Он считал, что наиболее справедливыми будут такие институты, которые будут избираться большинством разумных, добропорядочных и честных индивидов на бескорыстной основе. Он предложил использовать метод гипотетического договора, на который опирается социальное сотрудничество тех индивидов, которые принимают участие в выборе. Он назвал это «исходной позицией», предполагающей конструирование такой гипотетической ситуации, в которой индивиды осуществляют выбор, руководствуясь собственной интуицией того, что есть благо и зло. Это субъективное условие заключение договора Ролз дополняет важнейшим принципом «занавесы» или «вуали неведения». Основная идея этого принципа состоит в том, что находясь под «занавесом», индивиды не будут знать своего реального положения в обществе, своего достатка, классовой принадлежности и т.д., а будут лишь иметь самые общие сведения о человеческом обществе. Будучи рациональными, они будут придерживаться рациональной стратегии в этом процессе, то есть стремиться к максимизации своих выгод, чтобы получить, прежде всего, необходимые жизненные блага: права и свободы, доходы и богатство, власть и возможности самореализоваться и т.д. Следовательно, результатом их рационализированного выбора, согласно Ролзу, должна стать стратегия «максимина», которую ученый позаимствовал как раз из теории игр. Она подразумевает, что игрок выберет такую альтернативу, наихудшее последствие которой будет лучше, чем наихудшее последствие любой другой альтернативы. В такой ситуации выбора индивид будет сводить риск к минимуму, а значит в итоге примет следующие две идеи, лежащие в основе общественной концепции справедливости: все люди обладают равными правами на основные свободы; социальное и экономическое неравенство должно регулироваться так, чтобы оно обеспечивало наибольшую выгоду для наименее преуспевающих, а основные институты и позиции в обществе должны быть открыты для всех на паритетных началах. «Все первичные общественные блага – свобода и возможности, доходы и богатства, а также условия самоуважения – должны быть распределены поровну, если только неравное распределение каких-либо или всех этих благ не служит благу наименее преуспевающей части общества»81. Ролз устанавливает еще два правила. Согласно первому из них, принципу равных прав на основные свободы отдается приоритет по сравнению со вторым, регулирующим экономическое и социальное неравенство. Поскольку благополучие не может быть обеспечено за счет уменьшения свободы. Согласно второму правилу, он устанавливает приоритет между двумя частями второго принципа, подчеркивая, что равенство возможностей первично по отношению к регулированию перераспределения благ. Для Ролза ключевым этапов выбора индивидов становится принятие справедливой конституции, которая бы закрепляла основные права и свободы граждан и предполагала широкую свободу, основанную на принципах справедливости. Но в определенных случаях, как утверждал ученый, государство может ограничить свободу: но только ради свободы же и для поддержания безопасности. Это справедливый, хотя и несовершенный механизм. Его теория отличается от других вариантов интерпретации справедливости, прежде всего, тем, что она содержит новый взгляд на структуру общества, предполагающий сочетание индивидуальной свободы и более справедливого распределения имеющихся материальных и духовных благ. Но самое важное преимущество его подхода в том, что общество, построенное на подобных принципах, приобретает большую стабильность, поскольку, по идее, оно в состоянии создать и поддерживать общественное равновесие82. Р. Нозик считается основоположником теории либертарной справедливости, которую он разрабатывал в противовес Ролзу, которого он критикует с точки зрения самого предмета справедливости. По мнению последнего, принципы справедливости должны применяться исключительно ко всей структуре общества, но не на микроуровне. С точки зрения Нозика, это просто невозможно, ведь тогда мы рискуем иметь дело с абсолютной абстракцией, которая не работает «внизу», а значит, не будет работать и «наверху». В этом плане принципы различия Ролза говорят о том, что никто не заслуживает своих естественных талантов ровно, как и социальных обстоятельств своего рождения. Этот пункт не выдерживает критики: попробуйте представить себе любой коллектив, где заслуги и достоинства одного становятся общим достоянием. Это прямой путь к эксплуатации и рабству. Более того, Нозик подчеркивает, что, даже не заслуживая своих талантов, мы все же обладаем ими по праву рождения. И из этого не должна вытекать необходимость перераспределения. Отнять у нас то, чем наделила нас природа – значит лишить нас права собственность на самое себя. Поэтому утверждать, что общество является более законным обладателем наших способностей, чем мы сами, не разумно. Нозик создает теорию справедливости, которая включает в себя минимальные вмешательства со стороны государства в вопросах перераспределения. Государство, функции которого определены узкими рамками, может быть справедливым, но при расширенных функциях оно начинает претендовать на свободу индивида, что создает условия для несправедливости83. Р. Дворкин рассматривает общественные отношения с позиции равенства, которое должно основываться на двух принципах. Во-первых, государство должно относиться ко всем своим гражданам, как к равным, допуская их равные притязания на свободу. Во-вторых, оно должно относиться к гражданам одинаково при распределении ресурсов. Эти два фактора позволят создать основания для создания справедливости, которая, согласно Дворкину, может быть телеоцентричной, когда в основу положена идея о достижении какой-либо цели, правоцентричной, когда за основу берется одно право (например, право на свободу) и деоцентричной, когда в основу закладывается определенная обязанность84. В противоположность социокультурным ценностям индивидуализма, открытого рыночного пространства и капиталистического способа производства в научном поле формировалось течение коммунитаризма – направление, согласно которому субъектом социального действия выступает не личность, а социальная общность. А. Макинтайр рассматривал феномен справедливости как принцип согласия, к которому должно прийти общество в процессе развития общественных отношений. Современный социум, согласно Макинтайру, не имеет единой концептуальной схемы справедливости, а лишь фрагменты разных традиций, которые выступают как подобие общей морали. Для создания прочного фундамента справедливости общество, прежде всего, должно признать, что этот феномен всегда является исторически и социокультурно детерминированным, и лишь потом создавать единую концепцию справедливости, подходящую для каждого конкретного случая85. М. Сэндэл исследует феномен справедливости и выдвигает тезис о пределах справедливости. Для него моральные основания развития общественных отношений включают в себя приоритет справедливости. Но это не просто ценность, которая может быть рассмотрена под критическим углом зрения, но и величайшая общественная добродетель, требования которой должны исполняться в первую очередь. Но именно благодаря своему независимому и всеобъемлющему характеру справедливость в социуме ограничивается правом, которое устанавливает ее пределы86. М. Уолцер также защищает принципы справедливости с позиций коммунитаризма. Он подчеркивает, что равенство является сложным понятием, поскольку во многом зависит не столько от распределения благ, сколько от индивидуальных особенностей индивидов, которые по-разному распоряжаются данными им благами. Современное общество – это общество распределения, в котором существует огромное множество процедур распределения, и ни один современный социум не может избежать плюрализма. Поэтому, согласно Уолцеру, неразумно искать единого способа справедливого распределения, поскольку это изначально будет противостоять распределительной справедливости, которая должна происходить не абстрактно, а в конкретном социокультурном пространстве взаимодействия разных социальных общностей. Сообщества индивидов предполагают, что власть, статус, время и др. блага распределяются, исходя из определенных прав индивид, которыми он обладает в этой общности. Именно групповые различия придают распределительной справедливости социокультурный смысл, который и должен рассматриваться как справедливый или несправедливый к зависимости от общепринятых групповых норм87. Р. Рорти тоже стоит на позициях коммунитаризма и определения социальной справедливости через соотнесение индивида с социальной общностью. Он хотел показать, что феномены справедливости и морали не должны быть обусловлены внеисторически, а являются фундаментом формирования самосознания индивида на основе принадлежности к конкретному социальному сообществу88. Д. Готиер в своей книге «Мораль по соглашению» предлагает теорию, предстает перед нами в качестве альтернативы всем вышеперечисленным проектам. Он сделал попытку создать моральную теорию исключительно на основе разума и чистой рациональности, которая в истории философии осталась под названием теории договорной справедливости. Взгляды Готиера основаны на теории справедливости Т. Гоббса, который, как мы помним, огромное значение уделял сильной и крепкой руке суверена, карающей и одновременно поддерживающей справедливость. Основная идея концепции Готиера в том, что его индивид выбирает мораль и справедливые нормы постольку, поскольку является рациональным и понимает выгоду такого выбора. Справедливость приобретает характер взаимовыгодных условий сосуществования, что ставит теорию Готиера в разряд теорий рационального выбора. Он полагает, что точкой отсчета во всех практических делах давно уже стал Homo Economicus, поэтому надеяться на какую-то рациональность кроме максимизации субъективных выгод и предпочтений, просто бессмысленно. Согласно Готиеру, рациональный индивид действует крайне разумно. Но основанием такого выбора ученый объявляет не интерес или благоразумие, а еще более субъективное и волатильное понятие – предпочтение. Именно в ситуациях выбора с множеством акторов главным для индивида становится максимизация собственного предпочтения. При этом самого Готиера волнует особая разновидность подобной игры, а именно сделка. Поэтому свою теорию рационального выбора он так и называет – «теория рациональной сделки». Сделка должна быть обоюдовыгодной для каждого из ее участников. А для достижения равного обмена, происходящего во время сделки, основой каждого такого договора должна служить справедливость, которая, в свою очередь, может возникнуть только при условии кооперации. Кооперация – единственно возможный ответ на недостатки любой системы. Ее особое выражение проявляется в способности индивида накладывать ограничения на собственные интересы во имя достижения общей цели, ради кооперации. Согласно Готиеру, справедливость – это предрасположенность не злоупотреблять интересами других89. Таким образом, исследования феномена социальной справедливости имеют продолжительную историю. Представления о нем наполнялись различными интерпретациями в зависимости от конкретной эпохи и социокультурного уровня того или иного общества, но в целом мы можем констатировать стремление государств к реализации процессов, направленных в сторону развития и поддержки стабильности социума путем приобщения граждан к единым духовным ценностям и включение их в единый ценностный универсум, как на макро-, так и на микроуровне. Анализ исторического аспекта исследования феномена справедливости показывает нам, что основными типами справедливости являются уравнительный и распределительный (дистрибутивный). В зависимости от социально-политических и социокультурных особенностей, все общества, соответственно, можно также разделить на два вида, согласно типам справедливости. Тем не менее, акцент в моральных основаниях справедливости в рамках общественных отношений постепенно переходит из области теоцентризма в область антропоцентризма. Параллельно с этим, происходят изменения в понимании справедливости как онтологической сущности и переход к рассмотрению ее в совокупности с экономической эффективностью. Это стало объективным требованием в связи с переходом общества в индустриальную и постиндустриальную эпохи, развитием капиталистических отношений проводимых с учетом процессов глобализации, урбанизации и быстрого развития коммуникаций, связанных с научно-технической революцией. Массовизация культуры и интеграция локальных общностей в глобальный социально-политический и экономический дискурс предопределили новые требования социальной справедливости, которые выдвигаются перед мировым сообществом. На первый план выходят теории, которые своим объектом изучения делают не социальные институты или межындивидуальные интеракции, а совокупности социальных практик, которые экстериоризируются при взаимодействии всех агентов социальных изменений. Также, помимо экономической эффективности, которая все еще играет ключевую роль при рассмотрении феномена социальной справедливости, объектом исследования становятся социокультурные особенности социальных общностей и психологические особенности индивидов. Несмотря на объективные требования социальной справедливости, ее поддержание не подразумевает наличия всеобщего равенства. Наоборот, для нормального функционирования любого общества, необходимо имущественное и статусное неравенство, которое проистекает из самой природы индивида и определенных ограничений всей общественной системы. Но само понятие неравенства автоматически не означает несправедливый характер общественных отношений, поскольку неравенство может быть справедливым по своей природе. Важнейшим фактором, отвечающим за признание характера неравенства, выступает социокультурная специфика конкретного общества. Современные дискуссии о природе справедливости по праву можно назвать междисциплинарными. Они выражаются в основах течений либерализма, либертаризма и коммунитаризма, где каждый этап развития общественных отношений может рассматриваться с позиции создания более устойчивых моделей общества, основанного на справедливости, что подразумевает создание условий существования граждан в рамках существования справедливого социума. |
Похожие:
 | Социокультурные аспекты формирования аудиовизуальных умений в условиях изучения немецкого языка как второго иностранного | | Актуальные вопросы развития экономики и профессионального образования в современном обществе: Материалы XII международной молодежной... |
| Тема: «Суррогатное материнство как социально-нравственное явление в современном обществе» |  | Налоги являются необходимым звеном экономических отношений в обществе с момента возникновения государства. Развитие и изменение форм... |
| Законодательная база, определяющая предпринимательскую деятельность в России 18 | | Национально-региональный компонент в современном российском образовании: национальная модель |
| «Практические аспекты применения специальных упрощений. Проблемы единообразной правоприменительной практики» | | Ii. Особенности учебного процесса в Российском исламском университете на современном этапе |
| Инт. Москва. Госкомспорт. Кабинет председателя федерации фигурного катания день (Наташа, Геннадий Павлович) | | Филиал негосударственного образовательного учреждения высшего профессионального образования |