Имидж как репрезентация социально-культурных отношений
Скачать 1.65 Mb.
|
| ГЛАВА 1 ИМИДЖ КАК ПРОБЛЕМА СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКОГО АНАЛИЗА
философские основания рассмотрения В общественном сознании актуально представление об имидже как одной из главных ценностей успешной деятельности современного человека. Это понятие часто используется в СМИ, в сфере рекламы, маркетинга и связей с общественностью. Имиджевый дискурс укрепил свои позиции не только в массовой коммуникации, но и в сфере личностных и профессиональных отношений. Его идеологические аспекты воспроизводятся представителями практически всех сфер деятельности и всех статусных кругов. Он стал сознательно фиксируемым феноменом приватной и публичной сферы - политики, экономики, науки, личностного самоопределения, самореализации, репрезентирующим особенности социокультурных отношений. Социокультурные отношения – это различные социальные и культурные взаимосвязи, возникающие в ходе социального взаимодействия, зависимые от этнических положений людей и их социальных ролей. Они проявляются в процессах, где люди воплощают свои социальные статусы и роли, выступающими четко обозначенными границами и регламентациями в поведении. Социокультурные отношения определенным образом действуют на индивида: определяют направление, дистанцию, оформляют позиции, подавляют или стимулируют мотивацию, регулируют ожидания и намерения. Социокультурные отношения в «чистом виде» не существуют. Они воплощаются в социальных и культурных практиках, опосредованные какими-либо объектами, явлениями [66]. В последнее время в социальных науках, осуществляющих анализ социальной реальности в ее различных аспектах, возникла потребность уточнения, определения содержания и объема данного понятия в соответствии с предметами их исследования, целями и задачами – политологии, психологии, социологии, культурологии и т.д. Следует заметить, что его толкование зависит от выбранной исследователем методологической позиции. Предлагаемый обзор точек зрения об имидже мы считаем уместным потому, что социальная философия существует в органическом единстве с другими компонентами философского знания в качестве их методологического и мировоззренческого основания. Например, в политологии имидж представлен как средство управления поведением избирателей, как средство формирования доверия к власти; как образ, создаваемый конкретной личностью с целью её популяризации и оказания эмоционально-психологического воздействия на общественное мнение; как своеобразное представление об идеальном воплощении той или иной политической роли [126]. Имидж в культурологическом направлении рассматривается как неотъемлемая часть коммуникации, как форма отражения объекта, как модель, инструмент познания, как форма социального управления [20], где основой построения имиджа выступает культура. С точки зрения психологии имидж рассматривается как некий стереотип, эмоционально окрашенный образ субъекта или оценка (в виде мнения); синоним социальной роли; интегрированный инструмент оценки личности, социально-психологический феномен духовной сферы общества, затрагивающий не только профессиональную, но и личностную сферу жизни; средство социально-психологического воздействия, главной функцией которого выступает манипулятивная [там же]. В социологии как науке о социальных отношениях имидж чаще всего исследуется как наиболее эффективный способ управления в социальных группах и организациях, как способ воздействия на социальное поведение или как синоним понятия образ, авторитет, репутация, социальный портрет, социальный престиж [116]. То есть, если в психологии основой имиджа человека выступают психологические особенности, то в социологии в качестве определяющего фактора выделяют стереотипы массового сознания. Они то, а не индивидуальные характеристики личности, и учитываются, в первую очередь, в процессе формирования имиджа, Поэтому внимание социологов акцентировано на фактическом проявлении имиджа. Он рассматривается в контексте теории ценностей, социальных институтов и групп, общественного мнения. Однако, несмотря на использование термина «имидж» в разных направлениях социально-гуманитарного знания, построение социально-философской теории имиджа остается наименее разработанной. В диссертационных исследованиях и научных публикациях последних десятилетий рассматриваются лишь отдельные, локальные аспекты данной проблемы. Одной из попыток философского обоснования имиджа является диссертационное исследование И.К. Черемушниковой «Имидж в смысловом пространстве культуры» она говорит о концептуальном оформлении теории имиджа [160], где обобщает исторический опыт становления феномена «имидж» и дает теоретическое обоснование этому явлению в современной действительности. У.С. Некрасова рассматривает имидж человека как социокультурный феномен, как форму организации социального пространства и заполнения информационной среды и дает теоретическое обобщение его философско-антропологического материала [97]. В данной работе впервые ставится вопрос о необходимости формирования теории имиджа и её философско-методологической базы. Проблемы влияния имиджей на конструирование современной социально-коммуникативной среды рассматривает Н.И. Григорьева. Автор анализирует комплексное воздействие имиджей и симулякров на мир повседневности и духовно-нравственные установки человека [41]. Более того, приведенный нами обзор определений имиджа показал не только многообразие его интерпретаций, но и существование концептуальных противоречий в понимании роли и значения имиджа в деятельности человека. Данные сложности в определении понятия в социальном познании начинаются уже с этимологии самого слова «имидж», которое происходит от английского «image», как производного от латинского слова «limitary» (имитировать), и имеет несколько значений: «образ», «статуя (идол)», «подобие», «метафора», «икона», причем в английской речи слово «image» чаще употребляется в значении «образ» [30]. Возможно, поэтому большинство авторов интерпретируют понятие «имидж» именно как «образ». Однако стремление дать единую дефиницию оказывается проблематичным в связи с тем, что в русском языке слово «образ» имеет пять разных значений: «1) Внешний вид, облик, наружность, внешность; 2) Живое, наглядное представление о ком-, чем-либо, возникающее в воображении, мыслях кого-либо; 3) Обобщенное художественное восприятие действительности, обличенное в форму конкретного индивидуального явления; 4) Характер, склад, направление чего-либо; 5) Способ, средство» [21, с. 612]. Определение соотношений понятий «имидж» и «образ» стало общим местом в подобных исследованиях. При этом возможно выявить мнения, в которых присутствует критичность в отношении к иноязычной экспансии, по поводу применения иностранного слова «имидж» в русском аналоге - «образ». Социологические исследования, результаты которых были опубликованы З.В. Сикевичем, констатировали отсутствие четко выраженного предпочтения тому или другому понятию [123]. Как указывает И.К. Черёмушникова, было бы неверно ограничиваться переводом слова «имидж» только как «образа» и считать их взаимозаменяемыми. Это связано с тем, что многие русские интерпретаторы не совсем точно выражают те значения, которые вкладываются в некоторые современные понятия. Так и русское слово «образ» не способно ни одним, из семи упоминаемых ранее значений адекватно раскрыть содержание сложного междисциплинарного понятия «имидж», одновременно отразив его двойственную природу, как процесса и результата. Их замещение могло бы привести к размыванию содержательного толкования понятия в научном дискурсе. Обращение к оксфордскому словарю проясняет данную ситуацию: английский термин «image» трактуется им как «mental picture of idea, e.g. of political party, commercial firm, product», в переводе на русский язык означающее представление о чем\ком-либо, обобщенную идею какого-либо объекта, что свидетельствует в пользу применения английского варианта в научных исследованиях [160]. А.Ю. Панасюк предлагает отказаться от понятия «образ» в интерпретации «имиджа». Он отождествляет понятие «имидж» с понятием «мнение», рационального или эмоционального характера, которое возникло в психике на основе образа, как результат прямого и/или косвенного восприятия, с целью возникновения аттракции – притяжения людей к данному объекту [103, с. 11] . С данной позицией, в свою очередь, не согласна О.И. Попова, которая ссылается на определение «Толкового словаря» русского языка, где понятие «мнение» трактуется как суждение о ком- или о чем-либо, выраженное в словах [130]. Поэтому мнение предполагает словесную форму выражения, что нельзя сказать про имидж, в структуру которого всегда входят и невербальные элементы. Разногласия между философами существуют и по поводу того, что считать имиджем: только лишь положительный образ, предполагающий наличие нравственно-позитивных качеств, либо эффективно функционирующий в социально-коммуникативном пространстве, независимо от этической составляющей [163]. Ряд авторов в области социально-гуманитарного познания противопоставляют имидж репутации, авторитету и считают его искусственно созданной характеристикой, имеющей целью - сформировать позитивное впечатление об индукторе имиджа. Так, С.А. Кравченко, Л.С. Сальникова определяют «имидж» как «символ, образец; характеристики объекта, представленные в рекламе и способные программировать определенное поведение людей» [70]. Некоторые современные западные социологи трактуют «имидж» посредством описания только его визуальной составляющей. Например, по мнению Л. Браун, имидж – это «внешность, поставленный голос, умение держаться, выступать перед публикой, вести диалог» [24, с. 14]. Однако с этими утверждениями не согласен отечественный философ В.М. Шепель, полагая, что имидж исходит не только от внешних, но и от внутренних качеств, например, харизмы [163]. Перечислить все существующие позиции и споры в области толкования имиджа человека, а так же дать универсальное определение и обозначить единые методы его изучения не представляется возможным. Каждый из исследователей трактует имидж, исходя из своих профессиональных знаний или опыта практической деятельности, выделяя в качестве его основы разные функциональные характеристики. На наш взгляд, подобная множественность интерпретаций, многообразие определений имиджа человека вполне соответствует принципам существования социальной реальности. В самом общем определении в рамках философии социальная реальность - это действительность социального мира, то есть существующие в действительности социальные явления и процессы. В социальных науках термин «социальная реальность» употребляется в онтологическом смысле, как отражение объективно существующих социальных явлении и эпистемологическом, как предмет конкретных социально-гуманитарных теорий. В настоящем исследовании мы применяем предметно-эпистемологический подход к социальной реальности, как особый рефлексивный анализ, направленный на выявление предметных характеристик социального бытия, определяющего его в качестве социально реального, зависящего от выбранной самим исследователем парадигмы, стиля его мышления, норм и средств предметной работы. С этих позиций как понимание социальной реальности, ее уровней, так и места и роли в ней имиджа как социального феномена разрешается в рамках определенной категориальной схемы, концепций, предполагающих социальные взаимодействия в качестве элементов предметной социальной реальности. Для того, чтобы понять место имиджа в структуре современной социальной реальности, необходимо определить существующие моменты, обеспечивающие ее целостность и определенную упорядоченность. Такими регулирующими аспектами являются уровни социальной реальности В настоящей работе мы берем за основу интегральную модель осмысления социальной реальности, которая впервые была сформирована Дж. Ритцером. Согласно его описанию, она представлена в виде взаимодействия четырех уровней: макро — микро, объективный — субъективный. Днйствительно, концептуальные построения Дж. Ритцера имеют важное значение и для исследования имиджа как феномена социальной реальности. Практическая значимость интегральной модели социальной реальности заключается в том, что в процессе анализа она обеспечивает интеграцию различных уровней социальной реальности, представляя для исследователя предмет анализа в комплексе взаимообусловленных структур. В итоге, имидж в аспекте современной социальной реальности, предстает, как совокупность теоретических концептов, организационных социальных структур, практических технологий, которые не существуют без сознательного структурирования со стороны управленческих, властных институтов, а так же субъективных представлений о них как о реально существующих фактах. При этом социальная реальность, в которой существует современный человек, обладает особыми свойствами, обретенными в результате значительных социально-культурных изменений конца XX - начала XXI вв. Глобализационные процессы, усложнение всех форм социальности, использование новых электронных технологий, быстрое развитие средств массовой информации привели к тому, что социальность стала разворачиваться множественностью, фрагментарностью, децентрированностью и распространением гетерогенности. Она функциональна, дифференцирована и базируется на различении гетерогенных функциональных структур [65, с. 21]. Такую реальность невозможно рассматривать как упорядоченную целостность, поскольку нет центра, откуда можно было бы увидеть её как единое целое. Прежние ориентиры для решений и поступков человека, предлагаемые религией, научной рациональностью, моралью социальной группой, утратили императивный характер. Аналог Единого и Вневременного узрели в языке: отныне все, что существует, предстает в виде языка и текста, а всякий текст, по словам Р. Барта, пишется здесь и сейчас [9, с. 384]. Данные изменения современной социальной реальности инициируют обращение к категории репрезентации, способной рефлексировать многие моменты социальности, которые не фиксируются традиционным установкам в исследовании. Понятие «репрезентация» (от фр. representation — представительство) в философии интерпретируется как опосредованное, «вторичное» представление первообраза и образа, идеальных и материальных объектов социальной реальности, а так же их свойств, связей и отношений. Репрезентация определяется как представление рефлексируемого явления с использованием средств представлений - моделей, схем, знаков, систем. Возможность и необходимость репрезентации в восприятии выражает модельный характер познавательной деятельности человека. В данном процессе функцию репрезентанта-посредника может выполнять любая вещь, знак, символ, рисунок, схема, а в случае анализа имиджа как социально-философского феномена таким репрезентатом выступает телесность [124]. Если в классической картине мира люди обладают весьма значительной степенью интеграции и социальные феномены, одновременно созданные и освоенные, всеми разделяемы и однозначно трактуемы, то современное мировосприятие столкнулось с множеством «жизненных миров» (А.Шюц), а значит и с множественностью мнений, оценок, толкований. Как отмечает ряд исследователей (Н.Б.Маньковская, Х.Ортега-и-Гассет, М.Фуко и др.), сегодня становятся явными сдвиги в рассмотрении множества социальных вопросов, в исследовании которых невозможно руководствоваться только традиционными представлениями об единственно верном толковании и возможности сформировать единое представление, так как за обозначенными пределами «остается связь людей во времени, связь людей, находящихся в разных пространствах, совершающих разные действия, реализующих способности, непосредственно не суммирующиеся друг с другом» [65, с. 21]. Ситуация множественности интерпретации феномена имиджа человека вполне соответствует основным принципам рефлексии современной социальной реальности - плюрализму, гетерогенности, разнородности парадигм [12]. Поэтому крайне важным для исследователя является: во-первых, признание многовариантности, множественности форм имиджа как репрезентации социальных многоуровневых отношений в современности. Во-вторых, здесь появляется задача выбора определенной методологической позиции, которая поможет логически и концептуально подойти к анализу имиджа как феномена социальной реальности. В настоящем исследовании мы предлагаем обратиться к методологии постсовременной философии: феноменологии, постсруктурализму, постмодернизму. Применение постсовременной методологии в рамках данного исследования обусловлено тем, что имидж – явления неоднозначное, противоречивое, многоаспектное и разноуровневое, а потому, как показывают выше преведенные примеры, не укладывающееся ни в одну единую общую схему. Если в классическом исследовании хаотичность, переплетение, разрыв, противоречие интерпретировались бы как проблемы, требующие объяснения, то для постсовременного подхода - это перспективное пространство новых рефлексий, мыслительных и творческих операций. Осмысление человека в аспекте постсовременной философии проходит на несистемном, неструктурируемом уровне и основывается на идее децентрации – тотального плюрализма, критики «центрирующего мышления» [11]. Ключевым положением является то, что знаково-символические структуры – не универсальны, но историчны, социальны, это дало основание современным философам говорить о «семантическом аннулировании» (Ж.Бодрийяр), «кастрации» (Р.Барт) реальности. Реальность поэтому стала фиксироваться через феномены «симулякра» и «репрезентации» [11]. Использование феноменоло́гии (нем. Phänomenologie - учение о феноменах) необходимо для описания имиджа, как результата первичного опыта, полученного в процессе его познания. Методы непосредственного созерцания и феноменологическая редукция позволяют через интуитивное погружение в пространство имиджа сосредоточить внимание на самом акте его переживания как феномена сознания, не как конкретного факта реальности, а как идеальную сущность, как переживание эмпирического субъекта [11]. Постструктурализм даёт основания интерпретировать имидж не как центрированный, структурный феномен, но как несистемное образование, являющееся источником определенных форм социальной действительности. Благодаря его принципам – релятивизму и принципу методологического сомнения - имидж предстает как полемический конструкт, диалог, в котором сосуществуют разнородные образования и смыслы. Следовательно, анализ имиджа будет характеризоваться программной неметодичностью манеры аргументации [11]. Их применение, как наиболее адекватных подходов в данном исследовании, обусловлено тем, что феномен имиджа испытывает в современном обществе те же трансформации, что и другие социальные явления. Как отмечает В.Е. Кемеров, сегодня становятся явными сдвиги в рассмотрении множества социальных вопросов, в исследовании которых невозможно руководствоваться только традиционными представлениями, «за пределами которых остается связь людей во времени, связь людей, находящихся в разных пространствах, совершающих разные действия, реализующих способности, непосредственно не суммирующиеся друг с другом» [65, с. 21]. Актуализация идеи имиджа человека, как на Западе, так и в России имеет причины социально – философского, аксиологического характера. В первую очередь, это связано с особенностью современного человека осуществлять идентификацию посредством самореализации, как обязанности «создавать» самого себя [120]. Если традиционное общество воспринимается более статичным, в основном состоящим из неизменяемых сущностей, то современная социальность находится в постоянном изменении, где роль человека состоит не в реализации предназначенной сущности, а в самореализации, неотъемлемой частью которой является имиджевая составляющая. Как определяет З.Бауман, процесс обретения идентичности сегодня предполагает не только поиск самого себя, но и реализацию, утверждение, доказательство собственной идентичности, обязательного самоопределения: «человеческая идентичность преобразуется в современности из «дано» в «найти», из «данности» в «задачу» [13]. Опора в идентификационном процессе на самореализацию, как указывает Л.Свендсен, является результатом выражения идеи индивидуализма, возведенной в ранг идеологии почти два столетия назад [120]. Человек с эпохи Нового времени начал ощущать себя индивидуальностью. Появилось понимание того, что все индивиды различны, то есть абсолютно уникальны. З.Бауман пишет: «говорить об индивидуальности и о современности – это говорить об одном и том же социальном явлении» [14]. Он считает, что избежать индивидуализации человеку в современности не удается, она становится его судьбой: «люди больше не рождаются со своей индивидуальностью. Недостаточно родиться буржуа, - нужно жить жизнью буржуа… Необходимость становиться тем, кем является человек, - это особенность современной жизни, - и только жизни» [14]. При этом качество уникальности необходимо реализовывать в процессе жизни. После утраты коллективного смысла бытия, который наделял людей общей социальной идентичностью, стала актуализироваться идея самореализации, как обязанности каждого человека формировать свою индивидуальность. Как утверждает М.Фуко, современный человек должен создавать самого себя как произведение искусства [150]. Фуко отрицает любую теорию, которая приписывает человеку предопределенную сущность, раскрываемую в течении жизни. Задача заключается не в том, чтобы найти самого себя, но в том, чтобы самого себя изобрести. Философ рассматривает индивида как социальную конструкцию. Это проявляется в поведении, действии, в том числе, и в «аскезе» (терминология Фуко), предусматривающей со стороны субъекта постоянную работу над самим собой, чтобы самому вершить свою судьбу [150]. В данной системе ценностей имидж приобретает важное значение, как формы идентичности индивида, его выбора стиля жизни, произведенной «работы над собой». Так после потери традиционных ориентиров идентичности, человек стал сверхактивным конструктором внешних самопрезентаций - имиджей в попытке сформировать новые идентичности. Идентификация (лат. identificare - отождествлять) отождествление, уподобление, опознание, установление совпадения объектов. Идентификация - отождествление себя с другим, выражает установленный в ряде экспериментальных исследований эмпирический факт, что одним из самых простых способов понимания другого человека является уподобление себя ему [125]. Идентификация - механизм познания и понимания другого. В социальной философии проблема идентичности обусловлен тем, что сложно схватить человеческое «Я» в его единстве. Для этого нужны сложные теоретические модели: «идентичность, эго, супер-Я» и т.д [125]. Сложность и полифункциональность «человеческого» определяется тем, что он постоянно перерабатывает и координирует «огромное количество информации. Чем разнороднее внутреннее и внешнее, чем разнообразнее такая информация, тем острее будет его индивидуальное самоощущение и тем сложнее и дифференцированнее свойственный ему образ Я» [125, с.131]. Обострение проблемы идентичности является результатом современных социальных изменений – глобализации, индустриализации, технологической революции, информационной экономики т.д. [66]. Их влияние привело к тому, что отношения людей стали выходить за рамки национально-государственных общностей и приобрели транснациональный характер. Анализируя их последствия У. Бек пишет: «рушится структура основных принципов, на которых до сих пор организовывались и жили общества и государства, представляя собой территориальные, отграниченные друг от друга единства... образуются новые силовые и конкурентные соотношения, конфликты и пересечения между национально-государственными единствами и акторами, с одной стороны, и транснациональными акторами, идентичностями, социальными пространствами, ситуациями и процессами – с другой» [16]. Так, например, в традиционных обществах аспект человеческой идентичности не воспринимается как проблема, так как зафиксирован и связан с генеалогией, родом, социальным статусом. В обществах, где порядок вещей от поколения к поколению являлся более или менее стабильным на уровне коллективности, границы изменения идентичности четко очерчены. Формы производственной деятельности и связанные с этим социальные структуры, прежде всего сословные структуры, представляют собой нечто устойчивое и стабильное, что обуславливает и устойчивость факторов, задающих социальную идентичность. Социальные структуры являют иерархический порядок и весьма стабильный, где идентичность базируется на том положении, которое индивид занимает в семье и обществе от рождения. Идентичность начинает определяться как нечто проблематичное в индустриальном обществе, где уже проявляются определенные возможности выбора профессии, сферы деятельности и способа жизни [16]. Социальность данной эпохи принимает форму, которой чужды жесткая иерархия, резкие социальные контрасты, вертикальные (репрессивные) властные отношения по принципу «господство-подчинение». Открытая репрессивность и насилие сменяются техниками соблазна, а безличные, предметно опосредованные общественные отношения – коммуникацией. Э.Эриксон пишет: «… я буду исследовать проблемы идентичности, связанные с вступлением в промышленную революцию трех великих стран: Америки, Германии и России. Особое внимание будет сосредоточено на потребности всех этих стран в новой, основанной на содружестве совести, а так же более эксклюзивной и, неизбежно, индустриальной идентичности» [169]. По мнению ученого, индустриализация принесла с собой идею воспитания «механистического ребенка». Возникло движение, которое стремилось с самого начала отрегулировать человеческий организм до точности часового механизма, чтобы сделать его стандартизированным придатком индустриального мира. В результате появилась угроза создания серийно производимой маски индивидуальности вместо подлинного индивидуализма [169, с.412]. Человек индустриальной цивилизации, утратив связь с этносом, предстал человеком массы. Э. Эриксон, определяя идентичность, пишет: «Чувство идентичности обеспечивает способность ощущать себя обладающим непрерывностью и тождественностью и поступать соответственно» [169, с.74]. Но в массе как специфической общности именно эта тождественность «я» и оказывается утраченной. Анализируя состояние современного общества, Л.Свендсен заключает, что идентичность человека сегодня не вступает в прямую зависимость от экономического статуса, который утратил главенство и в своем значении сравнялся со многими другими факторами [120]. Даже самые обеспеченные люди озадачены конструированием своей идентичности, посредством формирования имиджа. Для современного человека идентификация посредством имиджа поддерживается труднее, чем принадлежность к определенному сословию или классу. Имидж предусматривает постоянную активность, усилия, внимание. Более того, имидж зависит и от модных тенденций, так что постоянно приходится определять, следует ли сохранять прежний имидж или необходимо формировать новый, чтобы соответствовать моде. Человек традиционного общества обладает стабильной идентичностью, так как она зависит от существующих предписаний. Он полностью находится под воздействием традиций и даже не подвергает их сомнению, не ищет им альтернативы. Современник, напротив, не связан традициями и личная идентичность, таким образом, соотносится с выбором имиджа и возможности реализации данного выбора. Если традиционные предписания передаются, то имиджи выбирают. Предпочтение одного имиджевого образа другому не влечет за собой никаких обязательств и в любой момент может быть пересмотрено. В современной философии проблема идентичности рассматривается не только на уровне личной, экзистенциальной драмы, которую индивид решает наедине с самим собой, а на уровне жизни этноса, цивилизации, социума [120]. Она проявляется в необходимости выбора современником самого себя, безопорности и «несубстанциальности» его «Я». Человек словно теряет ценностные, социальные ориентиры и цели своего бытия, оказывается потерянным, что предстает «симптомом» патологии - кризиса идентичности. Ж.Батай, размышляя о самоощущении современного человека, пишет следующее: «В запустении, где я потерян, мне безразлично эмпирическое познание моего подобия с другими, ибо сущность меня состоит в том, что ничто и никогда не сможет заменить: чувство моей фундаментальной недостоверности располагает меня в мире, в котором я остаюсь ему посторонним, абсолютно посторонним» [120]. Распространение подобных отношений человека к самому себе и своему месту в мире дало основание современным философам говорить об «исчезновении субъекта» или «смерти субъекта», терминологически зафиксированных М. Фуко в работах «археологического периода» [149, 150]. В работе «Герменевтика субъекта» он обозначил вопрос «об истинности субъекта» и «о структуре истинности субъекта», изначально допуская некорректность в их постановке [151], так как, по его мнению, использование термина «субъект» регламентировано традицией классической философии, в то время как исследования субъекта на деле есть не что иное, как анализ «условий», поддерживающих возможность выполнять неким индивидом функций субъекта. Поэтому абсолютного субъекта не существует. В лучшем случае, как пишет мыслитель, от человека «остаётся “складка”, “субъектность”, “время речевого акта”, которому ничто не предшествует во времени [151]. Изменение самоактуации человека побудило М. Фуко осмыслить эти процессы в аспекте пространственности: «В наши дни мыслить можно лишь в пустом пространстве,– где уже нет человека… всем тем, кто ещё хочет говорить о человеке, его царстве и освобождении, всем тем, кто ещё ставит вопросы о том, что такое человек в его сути, всем тем, кто ещё хочет исходить из человека в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сводит всякое познание к истинам человека… кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек – всем этим несуразностям и нелепым формам рефлексии можно противопоставить лишь философский смех, то есть, иначе говоря, безмолвный смех» [149, с. 363]. Как замечает А. Дугин, на место человека в современной социальности приходит пост - человек, вместо общества возникает пост- общество, а те представления о человеке, которые с таким трудом формировались в предыдущие эпохи, разлагаются и рекомбинируются в новые модели [52, с. 82]. Подобная фрагментарность, утрата цельности ранее воспринимались бы как ужас и трагедия («человек не может добраться, не может выздороветь, не может достичь поставленной цели»), то сегодня такие люди становятся вполне удачливыми элементами экстравагантной реальности. Данная концепция заложена во многих кинофильмах, реалити-шоу, видеоклипах, где отсутствие ума, ноги или руки не воспринимается как некий недостаток, а как альтернативное сознание, альтернативная телесность. Например, «герою» нашего времени - «ffreaks» в кинематографе свойственны: «отсутствие цельности, личной программы, зацикленность на второстепенных пустяках, совокупность абсолютно абсурдных и разрозненных действий, и соображений, приводящих всякий раз к определенному частному успеху» [52, с. 80-81]. Итак, если в классической парадигме человек представлен как целостный, иерархически ранжированный, не теряющий единства составляющих его «Я», то в современной социальности естественной кажется множественность проявлений единого «Я», маргинальность и «деклассированность» сознания. Такая «рефлексирующая самость» по мнению Гидденса зависима от поиска альтернатив, между которыми она может выбирать. «Рефлексивное наблюдение за чьим-то поведением является составной частью самости представителя любого человеческого сообщества – как традиционного, так и посттрадиционного» [120]. Однако, как считает ученый, современный человек, практически не связанный традициями, обладает особым типом рефлексии. Она становится более радикальной: «При современном посттрадиционном устройстве и на фоне новых форм посреднического опыта самоидентификация становится рефлексивно организованным поведением. Основной чертой общества высокой степени рефлексии является “открытый” характер самоидентификации» [там же]. В результате, современный человек в большей степени формирует самоидентификацию, используя доступные ему ресурсы, а не из представлений о том, что самость – это что-то предопределенное. «Самость превратилась в нечто нуждающееся в создании, наблюдении, поддержании, изменении» [120]. В рамках обозначенной проблемы активного конструирования идентичности особую значимость приобретает проводимый Х. Арендт анализ человеческого действия. Согласно исследованию ученого, социальное действие, работа, конструируя социальное пространство, являются важнейшими способами осуществления человеком своей идентичности [135]. Их связь с процессом формирования идентичности раскрывается в том, что работа, социальное действие – единственные формы активности, которые происходят между людьми без посредства вещей либо материи. Тем самым они способны реализовать универсальность и уникальность каждого человека, произвести самоидентификацию. Так основной идеей в теории Х.Арендт является понимание общества как пространства, конструированного активностью человека, его работой, в процессе которой он становится личностью, утверждая свою идентификацию. Исследуемая Х.Арендт тема идентичности посредством действия согласуется с утверждением имиджа как формы идентификации современного человека. Так имидж – это активная форма человеческого существования, работа и результат множества социальных действий. Он обладает обнаруживающим, раскрывающим характером, показывая «ктойность» действующего в процессе его формирования человека. Однако имидж как форма идентичности не является абсолютно пластичным в отношении рефлексивных вмешательств. Его формирование определяется не только выбором индивида, заданными им целями и интересами, но и до рефлексивными, не зависящими от сознания индивида факторами. Например, П.Бурдье, исследуя человеческое поведение, вводит понятие «габитуса», который является результатом воздействия социальных структур и генератором действий, репродуцирующих эти социальные структуры [25]. Действия габитуса обнаруживаются на более глубоком уровне, чем сознание, на дорефлексивном. Вследствие этого он не способен к модификациям, под воздействием сознания и воли. Однако при всей стабильности габитуса Бурдье допускает его способность к рефлексии в случаях возникновения кризисной ситуации, когда среда и габитус вступают в противоречие друг с другом. Если среда подвергается многочисленным и резким переменам, то возникшее несоответствие с габитусом, вызывает рефлексию большей или меньшей степени перманентности. О наличии бессознательного фактора в структурировании идентичности, свидетельствуют и другие ученые. Так Дж. Мид в рамках теории символического интеракционизма, выделил осознаваемую и неосознаваемую идентичность. Первая является результатом развития у человека способности к рефлексии. Вторая базируется на бессознательно принятых нормах, привычках, традиций, которые перенимает человек от социальной группы, к которой он принадлежит. Причем её развитие поступательно: от неосознаваемой к осознаваемой идентичности [88]. Другой исследователь Ю.Хабермас так же отмечает в структуре идентичности осознаваемый и неосознаваемый уровень. Он интерпретирует их как два измерения, в которых реализуется балансирующая "Я"-идентичность, обеспечивая связность истории жизни человека и возможность выполнять различные требования социального окружения. Бессознательная идентичность является начальной стадией процесса идентификации. После того как у человека накапливается опыт внутренней жизни, создающий его историю жизни появляется сознаваемый уровень идентичности [2]. Таким образом, идентичность человека определяется на сознательном и бессознательном уровнях. С одной стороны она зависит от выбора индивида, от степени его самореализации, произведенной «работы над собой», а с другой, обусловлена независимыми от индивида, дорефлексивными факторами, структурирующими предрасположенностями, габитусом. Данный принцип «двойного структурирования» идентичности (П.Бурдье) вполне соответствует и формированию имиджевой реальности. Как отмечают большинство исследователей (А.Ю. Панасюк, Г.Г. Почепцов, И.А. Федоров и т.д.), интерпретация имиджа обусловлена рациональными требованиями, интересами, но ещё в большей степени неосознаваемыми социокультурными схемами, стереотипами, установками [103, 1113, 141]. Таким образом, имидж как форма идентичности современного человека может существовать только в рамках социальных отношений, только во взаимодействии с другими людьми. Из этого следует, что ситуация кризиса идентичности является результатом изменений в общественных отношениях. Э.Эриксон отмечал, что нельзя отделять «"кризис идентичности" отдельного человека от современных ему исторических кризисов, поскольку они помогают понять друг друга и действительно взаимосвязаны» [169]. Человек – не абстрактное существо, его сущностные способности во многом определяются спецификой того времени, в котором он живет. Утрата единства связей между функциональными подсистемами, между индивидами и коллективами, между прошлым и будущим уничтожает принцип целостности идентичности. Это приводит к тому, что человек растворяется в языковых лабиринтах и испытывает недостаток созидательного момента в себе, как субъекта мира, как субъекта действия в каждом конкретном случае [9]. И так как в этом новом пространстве множественность приобрела власть и над проявлением индивидуальности, то перед человеком встали новые вопросы. Согласно Джеймсу Бьюдженталю, современный человек спрашивает: «Кто я или что я? В своём последнем основании? Помимо званий, ролей, степеней и всех этих этикеток, наклеенных на меня? Помимо занятий и отношений, даже имени и личной истории? Кто я? Что я?» [29, с. 33]. В таком социальном пространстве имиджевый концепт, адаптируясь к изменениям, вырабатывает подобные же формы существования. В нём, как и в социальной реальности, образуется полисемантическая асимметрия, нарушается целостность, реализуется множество семиотических игр. По словам Ж.-Ф.Лиотара, современный человек есть сосредоточие различных сообщений, кодов, знаков, возникающих в процессе разнообразных языковых игр [78]. Исходя из того, что в ситуации кризиса идентичности имидж в современном обществе стал исполнять роль одной из форм идентификации человека, мы предлагаем осмыслить его посредством категории, которая имеет возможность фиксации данных изменений. В рамках данного исследования, задуманного как попытка осмысления трансформаций в пространстве социальных отношений и личностных форм самореализации, имидж - это репрезентативная форма социально-культурных отношений осуществляемая в рамках диалога с Другим; это текст в котором переплетаются мировоззренческие аспекты человеческой субъективности и социальности; телесная форма идентичности современного человека. Категория текста в исследовании имиджа открывает перспективу адекватной рефлексии в его современных трансформациях, так как сознание современного субъекта подобно сумме текстов различного характера. Описывая сложившуюся ситуацию децентрации современного мира, Ж. Деррида указывает на существование новой доминанты - «феноменологического голоса», интерпретирующего «Я», как результат сборки различных текстов: социокультурных систем, норм, правил своего времени. Философ определяет «интерпретирующее Я» как текстовую реальность, сотканную из множества культурных форм, дискурсивных матриц и различных практик интерпретаций [49, с. 19]. Обращение к категории текста основывается на необходимости рассмотреть имидж в аспекте такой модели социальности, которая обеспечивала бы уход от ограниченности традиционной теории субъективности и не основывалась на посылках философии познания и структурализма [1, с. 6]. Данная позиция предполагает помещение социального субъекта в текстуальное пространство, где человек осмысливается как носитель социальных техник и практик, одними из которых являются и имиджевые взаимодействия. В итоге рассмотрение имиджа в аспекте современного общества мы приходим к следующим заключениям. Как феномен современной социальной реальности имидж обладает множественностью интерпретаций, многообразием социально-культурных смыслов, которые в то же время зависят от выбранной исследователем личностной позиции. Актуализация идеи имиджа человека, как на Западе, так и в России имеет причины социально – философского, аксиологического характера. В первую очередь, это связано с особенностью современного человека осуществлять идентификацию посредством самореализации, как обязанности «создавать» самого себя. Распространение идеологии индивидуализма и утрата коллективного ориентира идентичности спровоцировали поиск новых форм идентификации. В данной аксиологической системе имидж приобретает важное значение, как репрезентация идентичности индивида, его выбора стиля жизни. При этом он зависим не только от сознательного выбора индивида, но и от неосознанных факторов, что раскрывает его двойственную природу. Содержание изложенного выше параграфа позволяет обозначить логику последующего исследования. Во-первых, интерпретация имиджа как репрезентируемой формы идентичности человека выводит нас на проблему Другого – проблему экзистенциального опыта личности, ее отношение как с другими людьми, так и взаимоотношений «я» – Другой, осуществляемых во внутреннем опыте личности. Если в рамках традиционной социальной реальности идентификации строится на основе заданных имиджевых предписаний, то для современника таких параметров несколько и необходимо сделать между ними выбор. И этот выбор определяется в первую очередь включением человека в социальную реальность, его связью с Другим. |
