1.2. Некоторые феномены этической психологии: духовность, совесть, вера
Рассмотрение духовной сферы, духовности как непременного атрибута отношения человека к другому, как важнейшей части его характера вполне можно считать прерогативой и венцом этической психологии. Четыре направления поиска психологической природы духовности представлены В.В.Знаковым [86.].
Духовность субъекта, согласно первому направлению, - это продукты жизнедеятельности субъекта, возникшие у него в результате его приобщения к общечеловеческим ценностям, духовной культуре, запечатленных в памятниках старины, произведениях науки и искусства, которые становятся достоянием субъекта в ходе его активной, неутомимой деятельности. Активность же эта обусловлена этическими нормами, его представлениями о должном, нравственном отношении к другому. Согласно второму направлению исследований, духовность проявляется в присутствии у человека духовных состояний, когда человек «временно» не замечает внешнего мира, а сосредоточивается на переосмыслении и переживании познавательных, этических, эстетических вопросов жизни.
Адекватным методом постижения духовности здесь может быть диалог человека с самим собой, метод «Интервью с самим собой» [163].
Духовность есть принцип саморазвития и самореализации человека, его самоконструирования - таково третье направление психологии духовности. Здесь человек должен определиться, как понимает он истину, добро, красоту. Важнейшим показателем стремления личности к саморазвитию является духовное состояние личностной свободы, которое возникает в том случае, если человек осознает наличие внешних возможностей выбора и внутренней готовности осуществить этот выбор.
В рамках четвертого направления духовность выступает как божественное откровение, где жизнь, духовное - это жизнь с Богом и в Боге.
В.Д. Шадриков [217], стремясь раскрыть глубины человеческой сущности, по-своему ответить на вопрос о назначении человека и путях его развития, считает, что способность к сопереживанию, сочувствию как одна из центральных характеристик этического начала личности связана с духовностью, духовными способностями и духовными состояниями человека. Духовность пронизывает интеллект, является основным ориентиром в творчестве гения. Она имеет свои стадии развития в онтогенезе, обостряется в моменты осознания себя как «Я» на высших стадиях любви. В то же время духовность может иметь светлую окраску (добро) и темную (зло), которые также трудно разорвать, как благостные и греховные деяния человека.
Как это ни парадоксально, но, по мнению церковных авторитетов, зло является неотъемлемой частью темной духовности, так как оно, как и добро, духовно по своей природе. И в мире, и в человеке постоянно идет борьба Добра и Зла. И в человеке в силу наличия этой двойственности (светлой и темной духовности) постоянно проявляются стремление к добру и влечение ко злу, воля ко злу [217].
Принимая во внимание материалы работ указанных авторов [34, 86, 186, 211, 217], а также идеи С.Л. Рубинштейна [186] и Я.А. Пономарева [155] о взаимодействии человека с миром и самим собой, попытаемся в рамках возможного соединения феноменов духовности на базе психологической науки и религиозных подходов представить духовность как феномен этической составляющей субъекта [163].
Духовность субъекта - это, по формальным признакам, его черта, характеристика. Она складывается в результате взаимодействия субъекта с миром накопленной человечеством культуры. При этом происходит овладение ею, т.е. присвоение и производство культуры. Степень овладения богатством культуры и уровень успехов по ее воспроизводству, творчеству зависят от уровня развития интеллекта и духовных способностей. В свою очередь духовные способности есть сплав интеллекта и духовных состояний, которые характеризуются «расширением сознания, активным включением в процесс постижения истины подсознания, установлением коммуникативной связи сознания и подсознания, энергетической активизацией», переходом к образному мышлению, высокой продуктивностью воображения, появлением чувства нравственного и умственного превосходства [3, с. 27].
Наибольшую представленность духовные состояния получают в такой характеристике человека, как любовь, которая проявляется как выражение силы человека и как потребность в бессмертии. Опираясь на труды Платона и Стендаля, В.Д. Шадриков дает представление о стадиях любви: желание обладать физической красотой одного тела, любить все прекрасные тела, любить человека с хорошей душой и, наконец, стремиться к красоте познания истины, к красоте науки, которая дает понять действительно прекрасное и рождает истинную добродетель, где и открывается бессмертие [217].
Эти стадии любви можно рассматривать как ступени духовности, как разные уровни развития духовных способностей: «способности обессмертить красоту тела, способности раскрыть духовный мир человека и народа, постигнуть сущность нравов и обычаев, способности познать общие законы мироздания, способности постичь абсолютную красоту, абсолютную идею, саму любовь как путь к бессмертию» [3, с. 61].
Заслуживает признания то направление, где духовность рассматривается как взаимодействие с самим собой, а эффектом становится саморазвитие личности. На базе экспериментальных данных, полученных по методу «Интервью с самим собой» [163], можно выделить 4 ступени духовного роста субъекта: способность давать развернутую вербальную самохарактеристику по основным психологическим параметрам (личностные, интеллектуальные, эмоциональные, коммуникативные, метаиндивидуальные); ставить проблемы самому себе по этим же параметрам, т.е. формулировать трудности; находить предполагаемые пути решения этих проблем, трудностей; создавать банк методов, приемов, способов преодоления собственных проблем.
Используют психологи и те сведения по пониманию и росту духовности, где «божественное откровение» в религиозной психологии может рассматриваться как взаимодействие с Богом. При этом огромное значение придается молитве. Она есть непосредственный акт общения человека с Богом, без всяких посредников, может проходить в виде словесного или мысленного обращения к Богу как прошение (низкая молитва), благодарение (более высокая) и славление (высшая). В молитве человек, прежде всего, раскрывается сам себе, признается в своих грехах и очищается от них. Сам акт моления проходит как приобщение к благочестивой жизни: «Вообрази истину, - пишет Феофан Затворник, - и молись о ней, или ее во время молитвы вращай в уме, и молитвы составляй из нее же. Придет момент, когда истина сия войдет в сердце и обымет все существо души, питая ее и обвеселяя» [217, с. 62].
Если рассматривать духовность как двойственное образование, т.е. имеющее полюса Добро ("светлая духовность") и Зло ("темная духовность"), то крайне интересным в религиозной психологии Филарета является выстроенность поведения к полюсу Зла через стадии совершения греха:
прилог - когда в сознании человека точно обозначился тот или иной соблазн;
неясное стремление, переходящее в осознанное ясное желание греха;
впадение в грех, где упреки совести звучат громко и ясно, вызывая у неиспорченного человека резкое отвращение к данному греху;
грех повторный, обратившийся в привычку;
грех как порок, где без особой милости и помощи Божьей человек уже не может справиться с собой и нуждается в молитве и духовной поддержке других;
грех - страсть;
грех - хула на Духа Святого, ужаснейший род греха [217, с. 47-48].
Двойственность духовности, взаимосвязанность Добра и Зла создают еще один парадокс духовной жизни. Он, по мнению В. Зеньковского, заключается в том, что «через грех легче сотрясается душа в раскаянии, легче ищет у Бога прощения и тем соединяется с ним, - чем через добродетель» [217, с. 94].
Центральными понятиями этической психологии являются совесть и вера. По Э. Фромму, они по-разному интерпретируются людьми с авторитарной и гуманистической этикой.
Авторитарная совесть базируется на эмоциях страха перед авторитетом или восхищения им, т.е. на внешней оценке собственных действий. Она может быть чистой, когда человек живет с ощущением, что авторитет доволен тобой, одобряет твои действия, «это порождает чувство благополучия, безопасности. Она может быть виноватой, когда человек живет с противоположным ощущением: авторитет не доволен тобой, твои действия строятся наперекор его воле, что чревато наказанием и опасностью отверженности» [211, с. 139-152].
Гуманистическая совесть - это наш собственный внутренний голос, независимый от внешних санкций и поощрений, это наша реакция на самих себя, страх нашей честности, целостности человека. Чем более творчески (плодотворнее) живет человек, тем сильнее его совесть. Совесть сопутствует действиям того человека, который владеет искусством слушать себя, т.е. уметь оставаться наедине с собой и улавливать внутреннее состояние вины и беспокойства - верных признаков совести.
Чувство вины создает ощущение постоянной тревожности, предельно проявляющейся в формировании страха старости и смерти, особенно сильно доминирующих в жизни людей с неплодотворной ориентацией. Тогда человеку сопутствуют подавленность, горе, страдание, рождающиеся в результате внутренней бесплодности, неплодотворности, когда человеку кажется, что жизнь тратится впустую, собственные способности не реализуются и ты можешь, не испытав подлинного счастья, умереть.
При ощущении внутренней целостности, т.е. жизни по совести, напряжение (тревожность) носит временный характер, так как сменяется чувством удовлетворения, радости и счастья. Последнее - показатель того, что человек нашел ответ на проблему человеческого существования, единства с миром и цельности своего «Я» [211, с. 152 - 166].
Вера как важнейшая черта характера означает устойчивость, уверенность человека в чем-то, ком-то. Противоположно вере сомнение, т.е. неуверенность, растерянность. Вера может быть рациональной и иррациональной. В рациональном варианте веры как черты характера человек верит в результаты собственного наблюдения, опыта, в свои возможности, в свою способность к творчеству. В иррациональном варианте вера рассматривается Э. Фроммом как беспрекословная ориентация на идею или символ, взятые не из собственного опыта, основанные на эмоциональном подчинении власти авторитета, часто обладающего сильной способностью к внушению. Иррациональная вера коренится в подчиненности силе, воспринимаемой человеком как всесильная, всезнающая, всемогущая [211, с. 190 - 202].
Не проходит мимо «веры» как феномена психологии и Б.С. Братусь, рассматривая ее как предпосылку осуществления, необходимую поддержку, условие любой сколько-нибудь организованной человеческой активности [34, с. 13]. Здесь вера рассматривается как психологический феномен, связанный с наличием целостного образа будущего, поддерживаемого и живущего в ней, с которым у него эмоциональная связь и в который он верит, несмотря ни на что. Этот целостный образ, поддерживаемый механизмом веры, делает непостижимое постижимым, будущее - настоящим. Веру нельзя заполучить извне и передать наставлением, ощущением образа. Движение к вере идет через неверие, сомнение к надежде и уверенности, когда возрастает такой критериальный показатель, как «мера доверия», когда человек идет от малой надежды на успех к высокой вероятности успеха.
В основе веры как религиозного феномена лежит «восстановление в себе путеводного образа, никогда не могущего быть доказанным, как теорема», но благодаря которому человек старается прояснить для себя связь с конечными вопросами жизни и смерти, а также постоянно ориентироваться на создание и удержание в себе духовной сферы [34].
|
