Проблема достоверности в библейской герменевтике второй половины XVI начала XVIII вв
Скачать 2.59 Mb.
|
| § 2. Axioma anapodeikton и loci communes Scripturae. Рамистский анализ и рождение герменевтики Сложности и изощренности семантических построений Джона Уиклифа, в котором богословы Реформации видели своего предтечу и которого мы выбрали, чтобы на примере его творчества продемонстрировать уровень дискуссий об истине Писания предреформационной эпохи, составляет разительный контраст собственно протестантская герменевтика первых десятилетий реформационного движения. Если не принимать во внимание тех глобальных историко-культурных следствий, которые повлекла за собой совершившаяся в это время перемена статуса сакрального текста и методов обращения с ним, то можно прямо утверждать, что экзегетическая культура раннего протестантизма представляет собой поистине катастрофическое упрощение, едва ли не утрату достижений двухтысячелетней европейской герменевтической культуры. Если фундаментальным вопросом позднесхоластической экзегезы был вопрос об истине/истинности Писания, понимаемый в логико-семантическом смысле, то с началом эпохи Реформации на первый план выходит вопрос о достоверности библейского текста – в центре обсуждения оказывается категория риторическая, то есть относящаяся к уровню «школьных», более того, «тривиальных», дисциплин. С ней оказываются связаны богословские содержания; при этом философского потенциала она на протяжении довольно долгого времени будет лишена вовсе. С течением времени в орбиту дискуссии о certitudo biblica будут вовлекаться достижения гуманистической диалектики, которая вберет в себя редуцированную схоластическую логику и гуманистическую же риторику. Но когда мы обращаемся к эпохе самых первых протестантских докторов, нам приходится констатировать возникновение весьма специфической интеллектуальной культуры, сочетающей высочайшую суггестивность с крайним примитивизмом содержания63. Ее чрезмерная простота превращает задачу ее описания и реконструкции в дело неблагодарное и, если быть до конца честным, довольно скучное – поэтому мы скажем о ней очень кратко (по-видимому, ее следует, скорее, практиковать, нежели анализировать). Дискуссии о возможности безошибочного толкования, о способах достижения очевидности в интерпретации библейского текста и удостоверения этой очевидности сопровождали историю протестантизма с самых первых месяцев Реформации. В этих дискуссиях было одновременно множество линий и точек напряжения: вопрос об авторитете Писания и роли Церкви, проблема инстанции толкования, варианты решения которой распределялись между демократической позицией Лютера, полагавшего, что для постижения истинного смысла Писания достаточно обыкновенного здравого смысла и, вместе с тем, в целом остававшегося верным традиционным принципам экзегезы, - и «элитистской» точкой зрения таких авторов, как Себастьян Франк, который называл Библию «книгой за семью печатями», а прославленных экзегетов – отцов Церкви – не иначе как «глупцами» и «апостолами антихриста»64. Но во всем этом многообразии можно выделить три инстанции, отношение между которыми образует нерв полемик о толковании Писания в реформатской теологии. Проблема «убедительности» или «достоверности» Писания рассматривается в отношении 1) к авторитету Церкви; 2) к внутренним показаниям самого Писания, которые способны убедить в его истинности; 3) к работе Св. Духа в сердцах верных. Наиболее распространенный и сделавшийся в конце концов каноническим в кальвинистской и лютеранской литературе вариант решения этой проблемы предполагал, что истинный смысл Писания открывается в результате двойного движения: Бог являет себя в Писании и одновременно удостоверяет знание о себе работой Духа в сердцах65. Свидетельство Писания (testificatio, testimonium) и внутреннее познание Бога (cognitio interior) взаимно предполагают друг друга. Писание само по себе обладает величием (maiestas) и смыслом (sensus), однако верующий может ощутить это величие и постичь смысл только в том случае, если в его сердце о них свидетельствует Св. Дух. И если Св. Дух споспешествует тому, то истинность Писания открывается «просто» и «непосредственно», без всякого научения и наставников, – подобно тому как люди видят свет, отличают черное от белого или ощущают на вкус сладость и горечь, не нуждаясь для этого в науках и учителях66. В дискуссиях об авторитете Писания между католиками и протестантами возник целый ряд технических терминов, заимствованных из философии и умозрительных наук, - терминов, эпистемологические импликации которых от полемического употребления стерлись, но позднее вновь обрели актуальность в великих спорах XVII столетия об основаниях достоверности. К числу этих терминов относятся «самоочевидность» (ἀυτοπιστία) и «достоверность» (certitudo). Принцип «аутопистии» предполагает, что Писание основывает свой авторитет только на самом себе, и этот авторитет познается через действие Св. Духа (testimonium Spiritus Sancti). Авторитет Писания основан на «убеждении (persuasio), которое не нуждается в доказательствах; это знание (notitia), с которым лучшее из доказательств согласно: ум пребывает в нем с большей уверенностью и постоянством, чем в любом из доказательств»67. В сочинениях Кальвина слово ἀυτόπιστος возникает всего 11 раз, при этом оно представляет собой не термин, а, скорее, риторическую категорию68. В реформатских «Исповеданиях веры» термин ἀυτοπιστία не упоминается вовсе, но вопрос о том, почему христиане уверены в авторитете Писания, ставится в «Бельгийском исповедании» (Confessio Belgica, 1561). В статьях 3-7 этого Исповедания говорится: «Мы признаем без сомнения истинным все, о чем говорится в этих книгах [т.е. в библейских – П. С.], - не столько потому, что Церковь подтверждает это69, а, прежде всего, потому, что Св. Дух свидетельствует в наших сердцах, что все содержащееся в них – от Бога, и потому, что они сами по себе доказывают, что они – от Бога. Ибо даже слепцы способны увидеть, что предсказанное в них действительно происходит»70. Закономерен вопрос: потому ли Писание обладает авторитетом, что оно содержит какие-то маркеры – знаки, позволяющие человеческому разуму судить об истинности его текста, - или же оно имеет какую-то внутреннюю силу, убеждающую нас в его авторитете? И тот, и другой вариант решения этой проблемы можно найти в протестантской литературе: первый – в учении о notae, знаках богодухновенности Писания, второй – в доктрине о vis или virtus Scripturae (удостоверяющей «силе Писания»)71. Со временем категория «аутопистии» становится вполне каноническим элементом протестантских догматических сочинений. Тексты таких авторов, как Уильям Уитакер или Антуан де ля Рош Шандье, показывают, как далеко уже к концу XVI столетия протестантские писатели отходят от атеоретического духа и декларативной простоты «ранней ортодоксии»: взятые некогда из философского языка и обратившиеся в termini technici категории вновь обретают логико-эпистемологическое содержание. Уильям Уитакер (1547-1595), кембриджский профессор, сделавшийся одной из центральных фигур в теологии Елизаветинской Англии, обсуждает вопрос об аутопистии в «Диспутации о Священном Писании» (Disputatio de Scriptura Sacra, 1588 г.). «Диспутация» обращена против двух знаменитейших католических полемистов эпохи – св. Роберта Беллармина, кардинала Римской Курии, памфлеты которого вызвали бурную реакцию во всех концах протестантского мира (так, в третьей части «Левиафана» именно Беллармин становится главным оппонентом «христианской политики» Гоббса), и Томаса Стэплтона, англичанина-католика, т. е. фигуры для елизаветинских теологов скандальной и невозможной. Любопытна структура «Диспутации»: так как Уитакер полагал, что все ереси Римской Церкви суть не что иное, как инверсия трех элементов миссии Христа, то именно в соответствии с этими составляющими – пророческое служение, царское служение и служение священническое – он и разделил содержание своего трактата. Рассуждение о Священном Писании попадает в «профетическую» рубрику. Занимающее центральное место в этом разделе положение о боговдохновенности Писания наделяется статусом «не подлежащей доказательству аксиомы»72, которая имеет ту же функцию, что начала для всех наук и искусств (quaemadmodum artes suis principiis nituntur). Термин axioma anapodeikton у кальвинистских богословов отсылает ко вполне определенным античным текстам – прежде всего, «Комментарию к Первой книге “Начал” Евклида» неоплатоника Прокла. Греческий текст «Комментария» был издан в 1533 г. в Базеле другом и корреспондентом Кальвина гуманистом Симоном Гринеем. Отсюда ясно, почему Уитакер в полемике с Томасом Стэплтоном, объясняя смысл формулы per se autopistos, апеллирует именно к этому тексту Прокла73. Отождествление аксиомы и indemonstrabile позволяет Уитакеру парировать аргументы Стэплтона, указывающего на необходимость доказательства истинности Писания -probatio, testimonium externum, внешнего по отношению к самому библейскому тексту. Более того: как полагал современник Уитакера, Антуан де ля Рош Шандье, из этой первой аксиомы о богодухновенности Писания все остальные положения могут быть аподиктически выведены: «В Священном Писании нет ни одного места (locus), которое не обосновывалось бы первым положением: все места Писания получают свою силу от первой аксиомы»74. Термины axioma anapodeikton и per se autopistos предполагают именно невозможность аподиктического доказательства, «демонстрации» истинности и потому делают бессмысленным саму дискуссию о norma expositionis (по Аристотелю, «о началах знания не нужно спрашивать “почему”»75). Очевидность Священного Писания per se нуждалась в защите не только от католиков, апеллировавших к Церкви как авторитетной инстанции толкования, но и от социниан и арминиан, считавших инстанцией толкования разум. В антисоцинианской литературе XVII столетия (показательный пример – «Ниспровержение социнианства» Абрахама Калова, 1668 г.) мы можем найти весь арсенал доводов, которые будут затем обращены против картезианских апологетов рациональной герменевтики76. Язык античной геометрии, усвоенный через посредство неоплатонических комментаторов, был не единственным ресурсом, из которого черпали протестантские писатели, подводя эпистемологический фундамент под свою догматику. Характерно, что протестантские богословские трактаты очень быстро приняли форму loci communes. Даже те авторитетные труды протестантских докторов, которые были написаны в ином жанре – к примеру, «Наставления в христианской вере» Ж. Кальвина, – были в скором времени разобраны на «общие места» («топическое» переложение «Наставлений» Кальвина осуществил Иоганн Пискатор). Валоризация принципа общих мест была следствием ревизии аристотелевской эпистемологии и схоластической логики в ранненововрменных размышлениях о методе, ревизии, результатом которой стало отождествление логики и диалектики и, тем самым, преодоление выставленных Аристотелем в «Аналитиках» и в «Топике» границ между истинным и всего лишь правдоподобным суждением. Методологические дискуссии XVI в., как и развитие всего научного знания этого периода в целом, прежде всего определялись постоянно меняющимся отношением между тремя центральными дисциплинами университетского curriculum’a: логикой, грамматикой и диалектикой77. Двумя экстремумами этого отношения были гуманистическое цицеронианство и логический формализм схоластов («южная» риторическая и «северная» диалектическая интеллектуальные традиции, по У. Онгу): цицеронианцы в своих антисхоластических памфлетах высмеивали стилистическую беспомощность и формализм логиков, а последние, в свою очередь, отказывались признать, что риторические эксперименты гуманистов имеют хоть какое-то отношение к науке. В то же время, и те, и другие предпринимали усилия для того, чтобы тем или иным способом присвоить инструментарий «чужой» модели знания: так, один из самых блестящих стилистов Чинквеченто Паоло Кортези переписывает языком Цицерона «Сентенции» Петра Ломбардского, а падуанский аристотелик Якопо Дзабарелла обращается к филологической критике для очищения текстов Стагирита от позднейших вставок78. Однако взаимное влияние не ограничивалось заимствованием технических средств работы с текстом. Так, известный гуманистический писатель-цицеронианец Марио Низолио пытался в своих философских сочинениях соединить «Перекапывание диалектики» Лоренцо Валлы и номинализм Уильяма Оккама в рамках единой антиметафизической программы79. Методологическая дискуссия середины XVI в. была инспирирована не только задачами педагогической реформы и антагонизмом «южной» риторической и «северной» «диалектической» интеллектуальных традиций: в основе ее лежало переоткрытие и переосмысление ряда авторитетных источников: «Медицинского искусства» Галена, логических сочинений Аристотеля («Топика», «Аналитики»), риторических – Квинтилиана («Наставления оратора»), но прежде всего, конечно, «Топики» Цицерона. Один из первых шагов в этом направлении сделал немецкий гуманист голландского происхождения Рудольф Агрикола (1444-1485). Он родился в городке Бафло близ Греннингема, учился в Эрфурте, Лувене, Кельне и Париже, преподавал в Гейдельбергском университете. Подобно своему кумиру Петрарке, Агрикола предпочел юриспруденции изучение классической литературы и языков. В 1470-х гг. он предпринял путешествие в Италию – именно к итальянскому периоду относится самый известный трактат Агриколы «О диалектическом нахождении» (De inventione dialectica, 1479, изд. 1515). Диалектика определяется в трактате Агриколы как «искусство правдоподобного рассуждения о любой вещи» (ars de aliqua re probabiliter disserendi80). Вслед за Цицероном Агрикола делит диалектику на две части: нахождение и суждение, причем существенно то, что тем самым риторические операции нахождения и расположения помещаются прежде силлогизма – первого раздела логики в аристотелевской схеме. Нахождение (inventio) «общих мест» (топосов) – первая ступень построения рассуждения. Главная проблема, которую позволяет решить топика – это проблема упорядочивания многообразия (varietas) материала, который ритор должен представить. Агрикола рассуждает так. Два тезиса, высказываемые в поддержку какого-либо положения или приводимые для его опровержения, должны иметь что-то общее между собой, иначе из них не получится связной речи. Он уподобляет процесс рассуждения измерению: для того чтобы понять, согласованы ли два тезиса между собой, нужно привлечь третий, который согласовывался бы с обоими81. Онтологическим условием возможности когерентности рассуждения является то, что все вещи мира обладают универсальными параметрами существования (habitudo)82: к примеру, у каждой вещи (или события) есть причина, как есть и следствия, которые она (оно) порождает. Таким образом, общее место – это «знак», указывающий на аргументативный инструмент, позволяющий усмотреть в вещи то, что в ней является вероятным и наиболее убедительным. Топика Агриколы застывает между логикой и онтологией: остается до конца непроясненным отношение между аргументом как средним термином силлогизма, pons asinorum (ослиный мостик) на схоластическом языке, и аргументом как tertium comparationis (третьим членом сравнения), обеспечивающим связь всех вещей в мире между собой83. Запрос на «логику нахождения» - заблуждение не опровергнешь силлогизмом, ибо ложны посылки, а не форма рассуждения. Следовательно, необходимо искусство аргументации. Диалектика Агриколы представляет собой своего рода «теорию аргументации», необходимую для наиболее эффективного построения рассуждения; однако почти одновременно с выходом в свет «Искусства нахождения» возникают и попытки использовать топику как инструмент интерпретации текста. В 1512 г., Эразм Роттердамский пишет программное сочинение «О двояком изобилии слов и предметов» (De duplici copia, verborum ac rerum), которое стало эталоном для нового жанра научной литературы – loci communes. Дорогая Эразму идея eruditio – историко-филологического анализа всех текстов, как светской, так и духовной литературы, в противоположность imitatio – некритическому подражанию древним авторам – объясняет потребность в формализованной технике работы с текстом. Здесь-то и пригождается топика. В трактате «О двояком изобилии…» Эразм рекомендует приступающему к изучению какого-либо текста сначала выделить в нем основную тему, затем разбить ее на основные части (например, этику – на пороки и добродетели с дальнейшей спецификацией), а потом подобрать к каждому разделу примеры из текста. Предложенная Эразмом модель «справочника общих мест» была несколько скорректирована таким влиятельным протестантским автором, как Филипп Меланхтон. Прежде всего, он распространил топическую структуру еще на целый ряд дисциплин – физику, теологию и право. В «Элементах риторики» Меланхтон формулирует аргумент, который вслед за ним будут повторят многие: нерасчлененное предметное поле науки, которое фактически представляет собой центон авторитетных изречений, должно быть как-то структурировано и приведено в порядок. Сам он предлагает использовать для этой цели риторический инструментарий84. Особенно значимо для истории гуманитарного метода то, что топосы понимаются Меланхтоном как конститутивные понятия искусств85, Leitbegriffe, если воспользоваться термином В. Шмидта-Биггеманна. Вслед за Эразмом и Меланхтоном по всей Европе распространяются десятки подобного рода пособий, призванных структурировать чтение классических авторов и богословских текстов. В 1530-х гг. формируется настоящая индустрия этого рода литературы, которая все более стандартизируется86. Очень быстро из компендиумов общих мест выросли энциклопедии, авторы которых начинают претендовать на то, что им удалось охватить исчерпать все возможное содержание наук87. Самый знаменитый реформатор диалектики в раннее Новое время, пользующийся, правда, весьма спорной репутацией в разных исследовательских сообществах88 - Петр Рамус (1515 – 1572) - был хорошо знаком с гуманистической традицией диалектики: «искусство нахождения» Агриколы он имел возможность изучить в Парижском университете на лекциях Иоганна Штурма в 1529-1536 гг. Амбиции Рамуса простирались, однако, гораздо дальше: в 1543 г. он декларативно противопоставил себя идолу Сорбонских схоластов – Аристотелю, и заявил о своем намерении восстановить древнее искусство диалектики, искаженное Стагиритом и его последователями, во всей его славе. Свое право на столь радикальный шаг Рамус подкреплял не только теоретическими, но и историко-философскими аргументами: так, в истории античной философии он различал «подлинную» и «ложную» традиции, связывая первую с фигурами Сократа, Платона, Зенона и Гиппократа, а вторую – с Аристотелем и его школой, стоиками и академиками. И даже когда к концу жизни он изменит свое отношение к Стагириту и попытается интегрировать свое собственное логическое учение в традицию схоластического аристотелизма89, его интерпретация учения Философа будет радикально отличаться от традиционной. Согласно Рамусу, логика со времен Аристотеля все дальше отклонялась от следования природе, идя путем все более последовательной формализации. Формализация имела следствием утрату этой дисциплиной той простоты и систематичности, которой она обладала в сократических диалогах Платона (Aristotelicae animadversiones, 1545). Неизбежным следствием этого процесса стал разрыв логики с областью практической жизни: не случайно авторы гуманистических памфлетов против «псевдодиалектиков» единодушно говорили о том, что всех логических хитросплетений не хватило бы даже для грамотного написания письма или составления речи. Свою реформу диалектики Рамус начинает с того, что подвергает пересмотру восходящее к Александру Афродисийскому разделение Аристотелевой логики на три части: аподиктическую, диалектическую и софистическую. Подобное разделение, по мнению Рамуса, нарушает принцип однородности дисциплины, который он приписывает самому Стагириту. Деление на аподейксис и диалектику Рамус считает необоснованным: по его мнению, для науки и мнения, т. е. для вероятных и необходимо истинных положений, должна существовать только одна логика, которую он предпочитает по древнему обычаю называть диалектикой90. Отделение диалектики от логики было лишь следствием контаминации логики и некоторых разделов риторики. Представление о «диалектической достоверности» происходит, согласно Рамусу, от того, что логическому искусству были приписаны перформативные функции ораторского мастерства91: так диалектика смешалась с софистикой и утратила свое первоначальное достоинство «царицы и богини всех наук». Для Рамуса, однако, отделение логики от риторики обосновывается фундаментальным различием способностей и функций человеческой души: «разума» (ratio) и речи (oratio)92. Софистика же не может относиться к логике, подобно тому как наука о пороках не может быть частью науки о добродетелях, поскольку ее предмет противоположен предмету логики. Генеалогия диалектики строится по образцу апокрифической translatio studiorum (трансляции учения) платоников: первым людям принес ее Прометей (здесь Рамус ссылается на соответствующее место из «Филеба»), по его стопам последовали Зенон, Гиппократ и, разумеется, Платон, чьими устами говорил Сократ. Диалектика должна «подражать природе» (Ars enim dialectica debet ab imitatione, et observatione naturalis dialecticae procifisci). Основания диалектики вложены Богом как в вещи, так и в наш разум. Так понимаемую диалектику Рамус называет естественной (dialectica naturalis93). Для того, чтобы понять, как возможна эта «естественная диалектика», он предлагает своим читателям обратиться не к ученым и книжникам, а к простым необразованным виноградарям и расспросить у них о вещах, с которыми им приходится иметь дело в их повседневной жизни: о плодородии почв, о погоде в следующем году. Откуда они знают ответ? Они знают ответ, говорит Рамус, благодаря тому, что природа сделала их разум зерцалом вечных истин94. Истина, согласно Рамусу, проста, и только невежество и пристрастие к суесловию перипатетических комментаторов и глоссаторов затмили ее яркий и видимый всем свет95. В издании «Диалектики» 1547 г. Рамус говорит, что даже при отсутствии философского образования использование примеров вкупе с опытом, практикой и упражнением может быть достаточным для познания истины. Отсюда ясно, почему Рамус так настойчиво подчеркивает важность опыта для занятий диалектикой96. Рамистская модель науки вообще фаворизирует такие категории, как опыт, общее чувство и естественная способность суждения: в определенном отношении истины его диалектики имеют социальную природу97. Первые части своей диалектики – нахождение и суждение – Рамус заимствует у Агриколы, разумеется, с определенными вариациями. На стадии нахождения аргументы берутся ad hoc, т. е. без доказательств и без помощи метода, из истории или из чувственного опыта. Рамус называет 14 модусов инвенции (немного в сравнении с Агриколой, у которого их было 24): к числу их относятся причина, следствие, субъект, свойство, противоположность, род, вид и т. д. Очень важно, что для Рамуса не существует метода и тем более эпистемологических критериев нахождения – способность суждения имеет дело с всегда уже заранее данным материалом, происхождения которого не имеет никакого значения. Деятельность суждения, описанная во второй книге «Диалектики», осуществляется поэтапно: сначала типы частных рассуждений (индукция, силлогизм, энтимема, пример), затем метод, сообщающий последовательность всему рассуждению (разделительный и определительный). Третий раздел суждения – метод. Метод служит последней ступенью на пути к «конечной цели диалектики» - постижению всех наук как целого и познанию «Отца и Автора всех вещей», т. е. Бога98. Определение третьего этапа суждения у Рамуса таково: «Метод – это дианойя различных однородных аксиом, расположенных в зависимости от ясности из природы, из какового расположения мы выносим суждение об их сходстве между собой, а также запоминаем это сходство»99. В «Диалектике» Рамус настаивает на универсальном значении метода, область применения которого включает в себя не только умозрительные науки, но и историю, поэзию, риторику и вообще все тексты всех авторов100. Это возможно потому, что аксиомы, которые упорядочивает метод, могут быть как истинными постоянно, так и контингентными, т. е. иногда истинными, а иногда ложными. Назначение метода – упорядочение и «прояснение» знания101; именно поэтому он может с равным успехом применяться к «общезначимым и необходимым» аксиомам, но и ко «всем тем вещам, о которых мы намерены учить легко и ясно». Именно благодаря этому свойству метода диалектика способна предписывать всем «искусствам» правила «рассуждения, нахождения и суждения» (dialectica enim generales ratiocinandi, id est inveniendi et iudicandi leges tradit, quibus reliquae artes communiter utuntur). Очень важно, что функция суждения – это, в первую очередь, не доказательство, а упорядоченное расположение материала. Одна из имеющихся у Рамуса формулировок цели диалектического искусства определяет эту цель как демонстрацию посредством совершенных примеров естественного применения разума у величайших поэтов и ораторов, лучших выразителей sensus communis. Открытие максим «общего чувства» - дело способности суждения. Для того, чтобы научиться структурировать свое собственное рассуждение (эта операция у Рамуса называется генезисом), необходимо научиться различать устройство чужого текста. Толкование текста (explicatio) открывает возможность, посредством подражания (imitatio), овладеть искусством написания собственного текста. Эта работа с чужим текстом называется анализом. Поэтому вторая стадия суждения – силлогизм – используется в первую очередь для того, чтобы распутывать (retexere) длинное и запутанное рассуждение102. Силлогизм, как вторая операция суждения (первая часть – операция аксиомы), связывает сюжет или тему (quaestio) с теми доводами (argumenta), которые привлекаются для ее раскрытия. Различая в тексте силлогизмы, можно охватить его мысленным взором как единое целое, отбросив ненужные риторические расширения (amplificationes). Речь оратора – силлогизм, дополненный амплификацией. Наряду с силлогизмами, т. е. аргументативными структурами, тексты включают в себя «определения» (definitio) или, точнее, «описания» (descriptio), которые обеспечивают ясность (perspicuitas) текста. Конечная цель анализа – получение «диалектической суммы» (dialectica summa) текста, его логической квинтессенции. Именно эта радикальная редукция позволяет достичь perspicuitas – рациональной ясности, каковая, таким образом, выступает как функция от структуры текста. Однако редукция текста к силлогизму – не просто способ постичь его форму, но и возможность оценить его истинность с позиций логики. Диалектика Рамуса оказалась особенно счастливой находкой для протестантской герменевтики. Обращение к топике рассматривалось протестантскими богословами как средство построить теологию исключительно на фундаменте Писания, реализовав тем самым в экзегетической практике принцип sola Scriptura103. В пуританской литературе комментариев к Рамусу возникает идея «логической герменевтики»: как показал Луц Даннеберг, сам термин «герменевтика» возникает в комментарии Александра Ричардсона (? – 1621), магистра кембриджского Королевского колледжа (в сочинении «The Logicians School-Master: Or, A Comment Upon Ramus Logicke») на один из афоризмов Рамуса: «Где кончается генезис, начинается анализ» (Ubi genesis definit, ibi incipit analysis)104. Среди пуританских богословов число рамистов было необычайно велико: только из преподавателей Кембриджского колледжа можно упомянуть Джорджа Даунэма, Пола Бейнса, Артура Хильдершэма, Уильяма Эмеса. Одним из наиболее известных и влиятиельных экзегетов-рамистов был Уильям Перкинс105. Его учебник «Искусство проповеди» (Arte of profecying) построен по совершенно рамистским лекалам: одно из главных умений, которые требуются от проповедника – навык «правильного разделения и членения» (right diuision or cutting) библейского текста. Приступать к Писанию следует, согласно Перкинсу, вооружившись логическим анализом (resolution, Logica Analysi)106. Принцип аналогии веры контаминируется здесь с рамистским принципом инвенции: характерно, что analogia fidei характеризуется как «сумма» или, в латинском переводе трактата Перкинса, «эпитома» Писания107. Легко узнать в этой категории «диалектическую сумму» Рамуса. «Амплификацией» к этой «сумме» служит целая «fabrica locorum communium», а упростить нахождение аргументов призваны модусы инвенции, перечень которых повторяет список из первой части рамусовой «Диалектики»: causes, effects, subiects, adiuncts, dissentanies и т. д. В «протестантской схоластике» из analysis ramea рождается общая теория анализа текста (analysis generalis). Категория «общего анализа» впервые появляется в одном из разделов такого впечатляющего образца «пострамистского эклектизма», как «Энциклопедия» И. Г. Альстеда (1588-1642). Альстед – «великий полигистор из маленького немецкого университета», как написал однажды В. Шмидт-Биггеманн – был центральной фигурой в амбициозных образовательных проектах, проводившихся правителем маленького немецкого княжества Нассау-Диллинг Иоганном VI. После того как граф Иоганн назначил его профессором философии основанной в 1584 г. Герборнской академии, Альстед поставил своей целью довести до конца инициированный Кекерманном проект представления всего универсума человеческих знаний от Адама до последних времен (Альстед был убежден, что конец света наступит в 1694 г.108) в форме грандиозной энциклопедии. Эта инициатива была анонсирована уже в 1610 г., на следующий год после смерти Кекерманна, в «Философской панацее», а через три года Альстед опубликовал систематическое изложение всех трудов Кекерманна под заглавием «Systema systematum». Согласно Альстеду, логический анализ (рамусовы нахождение и расположение) в соединении с грамматическим и риторическим анализом дает исчерпывающее толкование любого текста (in omnibus omnino scriptis et potest et debet adhiberi). В соответствии с разделами диалектики Рамуса анализ продвигается от топики, т. е. определения основным тем и частей произведения, к методу, позволяющему рассматривать это произведение как единое целое, увидеть его экономию (сам этот термин у Альстеда уже есть). Принципиально важно для Альстедовой концепции то, что целью анализа текста является не постижение его смысла, а обнаружение его устройства (artificium). В богатом на антропоморфизмы языке Альстеда текст предстает как тело, подлежащее диссекции, а толкователь «подобен анатому, работа которого позволяет нам различить жилы, нервы, плоть, кости и все части, в одушевленном теле пребывающие в неразрывном единстве»109. В исторической перспективе «общий анализ» Альстеда стал приуготовлением к великим проектам универсальной герменевтики XVII столетия. Но этим его значение не ограничивается. Analysis ramea и analysis generalis позволили снять одну из важнейших для герменевтики раннего Нового времени проблем, которая было сформулирована, в частности, Матвеем Флацием – «в Писании находятся в смешении индивидуальное и общее», то есть исторические аргументы и богословские догмы - посредством редукции текста к чистой логической форме, т. е. силлогизму. Так Священное Писание превращается окончательно в органон догматического богословия и тем самым разрешается апория исторического аргумента; но об этом подробнее будет рассказано в следующей главе. |
Похожие:
 | Выступления профессиональных цирковых артистов были известны еще в Древнем Египте, Древней Греции, Древнем Риме, Византии и других... | | I. Сибирские архивы в системе приказных учреждений русского государства (Конец XVI начало XVIII вв.) |
 | Датой начала и окончания погашения Облигаций выпуска является 1 092-й (Одна тысяча девяносто второй) день со дня начала размещения... | | Голикова: c начала октября в РФ уволены 29 тысяч человек, около половины сразу трудоустроились 31 |
| «Виноградовские чтения в Петербурге. Мастер-класс-2012. Фарфор Европы и России XVIII xx веков: аналогии и различия. Проблема подделок»... | | Охватывают 8 уездов губернии: Вятский (ф. 1143, 11 ед хр.), Котельничский (ф. 1138, 8 ед хр.), Малмыжский (ф. 798, 9 ед хр.), Нолинский... |
| Ссср второй половины 30-х годов. Написанная на основе уникальных документов, многие из которых и поныне носят гриф «секретно», она... | | Ссср второй половины 30-х годов. Написанная на основе уникальных документов, многие из которых и поныне носят гриф «секретно», она... |
| Охватывает временной отрезок с 1690-х по 1761 гг., когда шло целенаправленное усиление административной централизации и власти монарха,... | | Одна тысяча) рублей каждая со сроком погашения в 1092-й (одна тысяча девяносто второй) день с даты начала размещения Облигаций, размещаемые... |