Конфессиональные особенности представлений о культе святых в некоторых полемических текстах Московской Руси конца XV-XVI вв.77 (М.В. Дмитриев)
Статья посвящена тому, как понимался культ святых в некоторых нормативных текстах православной культуры Московской Руси в XVI в., то есть в ту эпоху, когда были созданы «Великие Четьи Минеи», состоялась «канонизация» ряда русских святых, русское общество вступило в контакты и полемику с протестантской Европой, был, наконец, создан большой ряд новых житий и сложились соответствующие культы. Поставленный вопрос есть отклик на проблему конфессиональной типологической специфики восточнохристианских традиций78, перенесенных из Византии на Русь. Соответственно, нас будет интересовать, во-первых, как, собственно, осмысливались культ святых и святость святых в релевантных памятниках русской религиозной мысли московского периода (в основном XVI в.). Во-вторых, чем эта манера понимать святость отличалась от мэйнстрима католической нормативной интерпретации святости в зрелое средневековье и в эпоху Тридентского собора. Разумеется, оба этих вопроса очень обширны, и статья содержит лишь отдельные наблюдения над данной проблематикой.
В качестве точки отталкивания взяты русские полемические тексты XVI в., то есть я обращаюсь не к источникам, отражающим переживаемое, то есть усвоенное и интериоризированное в той или иной социальной группе христианство79, и даже не к агиографии, а к именно нормативным «теоретизирующим» текстам. При этом - лишь к нескольким из них, так как задача фронтального, систематического прочтения хотя бы значительной части репрезентативных для нашей темы памятников (хотя бы и одних лишь полемических) остается делом будущего.
Историографическая ситуация.
Как ни странно, тема конфессионально-культурного своеобразии понимания святости в восточнославянских обществах допетровского периода – и даже такой важный вопрос, как «концептуализация» представлений о святости - редко поднимается в научной литературе, несмотря на большое число исследований по агиографии и культам тех или иных подвижников. Единственное исключение долгое время составляла книга Г. П. Федотова80, который, правда, ограничился лишь эссеистическими набросками на эту тему. В последнее время линию Федотова продолжил В. Н. Топоров81, не проводя, однако, сколько-нибудь систематических сравнений древнерусской агиографии с западной. Эта проблематика была поставлена в центр российско-французского и российско-итальянского международных проектов, которые привели к публикации ряда статей, по следам двух конференций, проведенных в 1997 и в 2000 гг.82 Некоторые наблюдения над своеобразием традиций древнерусской святости сделаны Н. Арсеньевым83, Е. Бер-Зигель84, И. Кологривовым85, П.Н. Евдокимовым86, Б. А. Успенским87, А. Безансоном88, П. Бушковичем89, Б.Н. Флорей90, М.Ю. Парамоновой91, Г. Ленхофф92, А.И. Клибановым93, М.В. Дмитриевым94. Важное значение имеет словарь, подготовленный В. М. Живовым95 и всё, что написано о таком характерно православном явлении как юродство во Христе96. В византинистике существуют работы, трактующие вопрос о своеобразии понимания святости в византийской православной традиции97. Что касается культа святых на Западе, то сравнительных исследования, которые были бы посвящены специфике католических дискурсов святости по сравнению с православными, кажется, или нет вовсе, или они крайне редки98, потому что, как показал и опыт упомянутого выше российско-французского проекта, сама перспектива взглянуть на католический опыт агиографии через «компаративистскую призму», сравнивая католическую агиографию с православной, ради выявления конфессионального своеобразия «латинских» представлений о святости до сих пор, как это ни странно, не привлекает внимания.
Представления о культе святых в опыте западнохристианских культур средневековья и раннего Нового времени.
Опыт почитания святых и «концептуализации» святости в христианских культурах средневекового Запада настолько разнообразен, что часто утверждается, будто вообще невозможно говорить о какой-либо типологически специфической модели «католической святости». С другой стороны, никто не стал бы отрицать, что в зрелое средневековье духовенству удалось «навести порядок» и в процедурах установления новых культов, и в практике почитания святых, и в интерпретации святости. Тут велика была роль духовных орденов. Как написал один из исследователей, их деятельность в области упорядочения культа святых приводила к «канализациии» святости в русло специализированных церковных институтов99.
Каковы были устои этого «порядка»? Очень существенно то, что процессы канонизации стали формализованными и контролировались настолько строго, насколько это было возможно. Если до XI – XII вв. сложившиеся локальные традиции делали возможным почитание того или иного святого, то с 1234 г. одобрение местного культа папством стало непременным формальным условием «легальной» канонизации. Постепенно была разработана специальная процедура учреждения культа святых, а в эпоху Католической Реформы (в 1587 г.) этот процесс стал управляться и направляться специальной конгрегацией в Риме. И хотя формально инициатива в провозглашении того или иного подвижника или чудотворца святым исходила по-прежнему от верующих «на местах», сложность самой процедуры канонизации и строгость установленных «сверху» критериев фактически обеспечивали полный контроль высшего духовенства в этой важнейшей области религиозной жизни.
Что же касается богословия культа святых, то на Западе оно было разработано сначала Иеронимом и Августином, а потом - схоластикой. Строгое различение почитания святых и богопочитания стало фундаментальнейшим принципом этой теологии. Latria подобала только Богу, а почитание святых передавалось понятием dulia, почитание же Девы Марии- hyperdulia.
Известный историк культа святых, А. Вошэ, предпринял четверть века назад попытку обобщить накопленные знания о том, как эволюционировали понимание и функции культа святых на Западе в Средние века100. Он пришёл к выводу, что переломным в этом отношении стал XII век. До этого перелома латинской агиографии было свойственно утверждение, что совершенства невозможно достичь в миру и что святым рождаются, а не становятся (святость воспринималась как знак выделения из общего числа христиан), и святыми оказывались почти исключительно представители высших слоев общества, потому что только им доступны - благодаря их благородной крови - высшие добродетели. И нельзя не поразиться, пишет Вошэ, переменам в агиографии и представлениях о святости, которые произошли в XII-XIII вв. Начиная с XII в., появляется всё больше святых, ставших святыми после совершения многочисленных грехов и, соответственно, покаяния. Обращение в этом случае происходит, конечно, не без участия божественного вдохновения, но оказывается в известной степени и инициативой самого индивида.
Гипотеза Вошэ состоит в том, что раннесредневековая историография представляет святого как существо исключительное, наделённое сверхъестественными дарами - а агиография зрелого и позднего средневековья была сосредоточена прежде всего на том, чтобы приблизить «героев святости» к простым верующим, ставя акцент на том, что их сближало с рядовыми людьми101. Французский учёный показывает, что в представлениях Бернара Клервосского ещё присутствует идея, что люди не способны уподобиться святым, хотя и очень хотели бы это сделать. Особенностью образа святости в раннее средневековье было то, что святой представлялся героем, которого выбрал Бог; он обладал сверхъестественными дарами и добродетелями; от него ждали прежде всего чудес и исцелений; его пример был недостижим; верующих не интересовало в сущности, когда и как жил святой и в чем состояли его «достижения»; в центре внимания паствы были чудотворение, заступничество, могущество в покровительстве тем, кто святого почитает102. Согласно Вошэ, в латинской агиографии вплоть до XII века и во многих случаях позднее преобладал образ святого, представленного как “небесное существо, отказавшееся от всех жизненных функций” (“fonctions vitales”) или по крайней мере сведшее эти функции к минимуму. Аскеза, бегство от мира - главные пути к совершенству, и это очень отдаляло святого от мира.
Но через несколько десятилетий после смерти Бернара Клервосского (1153 г.) очевидной ставится «смена трендов» в агиографии. Это связано с переменами, шедшими в обществе и в церкви. Очень существенный фактором стали григорианские реформы. Папство приступило к более или менее систематической практике канонизации одновременно с усилиями по реформированию духовенства. Новые святые давали новые образцы святости.
В Италии, например, первыми святыми нового облика стали Бруно из Сеньи и Убальд из Губбио, а во Франции священник Виталий Ошский. В начале одного из житий Бертран Комминжский (ум. в 1161 г.), не колеблясь, написал: «жития святых должны служить правилом поведения для людей103. В последние десятилетия XII века в Италии создаются полу-биографии, полу-жития мирян-подвижников, которые по времени жизни, по среде обитания, по стилю поведения были близки их обыкновенным современникам, и они представлены в житиях как хорошо знакомые фигуры. Это, например, Ренье Пизанский (ум. в 1160 г.), который так и не отказался от мирской жизни, проповедовал среди сограждан и особенно энергично призывал духовенство к духовным и моральным переменам. Вскоре после его кончины было составлено житие этого мирянина-праведника. Появились и многие другие аналогичные жития мирян. Похожие примеры стали появляться во Франции. Так, Жак де Витри составил житие бегинки Марии д’Уани (ум. 1213). Это сочинение было новаторским во многих в отношениях и, в частности, потому, что давало первую биографию мистика-женщины, и автор, не сомневаясь, представил свое сочинение заказчику (тулузскому епископу Фульку) как пример женской святости, который поможет другим женщинам избежать соблазна катарской ереси.
В целом, в начале XIII века необходимоcть борьбы с катарами и вальденсами и стремление «восстановить контроль над дезориентированными верующими» привело на протяжении полувека к «глубокой мутации»; святые как бы «спускаются с небес на землю»104.
В чем состояли перемены в самом почитании святых и функциях их культа? «На место далеких и оторванных от жизни святых посредников, чья роль виделась лишь в совершении чудес и покровительстве, пришли мужчины и женщины, чье историческое существование не подвергалось сомнению и чьё призвание было в том, чтобы предоставить верующим образцы поведения и добродетели»105.
Материал для таких наблюдений и заключений дают не только жития святых, но и канонизационные процессы. Документы канонизации показывают, что «в осмыслении святости центр тяжести сместился от сверхъестественного к моделям жизненного поведения и конкретным свершениям»106. А. Вошэ считает, что со времен Иннокентия III мы уже находимся в той эпохе, которая характеризуется словами спутников Франциска Ассизского, которые в 1246 году протестовали против желания умножать рассказы о чудесах. Они утверждали, что чудотворение «не есть святость; чудеса - лишь демонстрация святости». Ту же тему в XIV веке развивал домиканец Джиордано да Ривальто, говоря в своей проповеди: «Если мы хотим узнать святого и увидеть его величие, мы будем думать не о совершенных им чудесах, а о жизни, которую он прожил, потому что именно в ней мы увидим подлинное величие святых»107.
Правда, тот же Вошэ оговаривается, что новаторские тексты не являются абсолютно репрезентативными, и соглашается, что слишком жесткая схема, изложенная в его прежних работах должна быть модифицирована. В частности, исследования показали, что тенденция видеть в святом не столько чудотворца, сколько пример для подражания заметна в житиях и раннего средневековья. С другой стороны, и в позднем средневековье огромное значение сохраняют функции чудотворца, посредника, заступника. В частности, и в упомянутом житии Марии д’Уани много таких черт, которые предполагали «не подражание, а восхищение».
Но тем не менее Вошэ не отказывается от своего тезиса; он лишь модифицирует его: в последние столетия средневековья сверхъестественные мотивы в агиографии не исчезают, но отходят на второй план; авторы меньше настаивают на значении чудес, творимых святым. С другой стороны, воспитательные функции агиографических текстов усиливаются. Речь идет именно о том, чтобы убедить слушателя следовать примеру святого и строить свое поведение по модели, предлагаемой святым. Именно в этом смысле Франциск воспринимался как forma Minorum - то есть как кто-то, что предложил идеальный пример для миноритов. Равным образом, из материалов канонизационных процессов видно, что меняются требования, которые предъявлялись тем, кто был “кандидатом” в святые.
Аргументируя свои построения, А. Вошэ возвращается к вопросу о характере перемен в итальянской агиографии XII века. Эти жития становятся всё более «приземленными», но вместе с тем нельзя ждать от них, что святой станет человеком «как все», потому что в этом случае разрушается функция жития как текста, предлагающего некий отдаленный образец поведения. Это наблюдение подтверждается и тем фактом, что, например, на территории будущей Бельгии жития бегинов очень слабо распространялись - их примеры были слишком близки людям, и поэтому такие биографии аудиторию не интересовали108. Еще одно наблюдение А. Вошэ: чем ближе жития к народной культуре и среде, тем менее они реалистичны и тем более святые внеположены миру обыкновенных людей.
Эти процессы и подводят к переменам, с которыми историк сталкивается в агиографии XIII века. Жан де Майи, Яков Ворагинский, Варфоломей Тридентский - три доминиканца, которые внесли вклад в создание новых агиографических моделей. Это касается и “Золотой легенды” Якова Ворагинского.
Подводя суммирующий итог, А. Вошэ признает, что невозможно с определенностью сказать, что в последние века средневековья эволюция агиографии состояла в том, чтобы ставить акцент на возможности подражания Христу и что это сочеталось с умалением значения сверхъестественного в житиях. Хотя такая тенденция дает о себе знать в средиземноморских странах, но и тут, например, житие Франциска Ассизского переписывается, наполняясь всё более и более чудесами и превращая образ Франциска во всё более недостижимый идеал. Противопоставить «подражательную» модель святости той модели, которая сосредоточена на чудотворении, было бы неверно, так как оба аспекта святости тесно переплетались. Но, с другой стороны, начиная с XII и XIII веков складывается новый агиографический тип, который менее, чем прежние жития, отдаляет святого от прихожан и прославляет больше интенсивность веры и любовь к Богу и людям, чем аскезу и страдания109. Новая функция агиографии состоит в том, что святой становится примером для осуществимого подражания, то есть «акцент ставится на всё, что… может подвигнуть слушателя или читателя к движению вслед за святым»110. Это, однако, вовсе не предполагало отказа от рассказа о чудесах, внимание к которым совершенно естественно для всего средневековья.
Эпоха Католической Реформы и Контрреформации, то есть вторая половина XV – XVII вв., представляет собой «новый этап» и «время глубоких перемен в истории культа святых в латинском мире. Тридентский собор, не дав эксплицитного нормативного определения того, в чем состоит святость святых и каков смысл их почитания, постановил тем не менее, что следует почитать «святые мощи мучеников и других святых, которые живы вместе с Христом; они были храмами Святого Духа и участвовали в жизни Христа, и они будут прославлены и воскрешены Им ради вечной жизни; через них Господь оказывает многочисленные благодеяния людям»111.
В эпоху Тридентского собора иерархия стремилась к «очищению» практики почитания святых; утверждалась иерархия святых; одним приличествовал специальный праздничный день, другим – нет и т.д.. Упорядочению почитания святых служила созданная папой Сикстом V в 1587 г. специальная конгрегация. Установление строгого контроля над культом святых не помешало тому, что XVII в. стал «веком святых», и действительно, на это столетие приходится рекордное количество канонизаций, и их наибольшее число приходится на 1620-е – 1630-е годы112. В 1634 г. Папа Урбан VIII специальными постановлениями устанавливает главные правила учреждения соответствующих культов, отчетливо разделяя канонизацию и беатификацию. Эти тенденции в нормативном католическом подходе к пониманию святости кульминируют в начале XVIII в. в знаменитом пятитомном сочинении Просперо Ламбертини (будущего папы Бенедикта XIV) De servorum Dei beaficatione et beatorum canonizatione.
Давая синтез сведений о «католической традиции» в понимании святости, автор статьи в энциклопедическом многотомном «Словаре католической теологии» А. Мишель, писал в 1939 г., что «негативный» аспект в понимании святости предполагает безгрешность, отторжение греха и искупление совершенных ошибок; «позитивный» аспект – «подлинное внутреннее обновление души, в котором важную роль играет действие Св. Духа». Но к этому «статическому» пониманию святости в католической традиции добавляется и «динамическое» - «то, которое выражается в более или менее героическом следовании добродетели, то есть в воплощении святости в действиях»113. В канонизированной Фомой Аквинским традиции святость понимаемая как «habitus освящающей благодати» сочетается со святостью, которую Фома Аквинский называл «совершенством религиозной жизни» и которая предполагает стремление души к тому, чтобы максимально претворять в практику самые высокие добродетели, и уже в его учении речь заходит о «героической» степени добродетелей114. «Подлинная природа святости» - это «расцвет всех добродетелей в практике религиозного самосовершенствования, доходящего до степени героизма»115.
В опубликованной шестьюдесятью годами позже католической богословской энциклопедии, авторы соответствующей статьи пишут, что, с одной стороны, святость не может быть ничем иным, как даром благодати; с другой стороны, те, кого эта благодать коснулась, «не может оставаться в бездеятельности, но должен со-участвовать в достижении идеалов святости. В Средние века концепция святости как совершенства соединилась с аристотелевским этическим представлением о герое, и Роберт Гроссетест привил это представление учению о христианской морали, говоря о высшей добродетели как о virtus heroicа 116. Начавшийся в средние века процесс привел в конце концов к тому, что в XVIII веке, начиная с Бенедикта XIV канонизационные процессы включали как непременное условие официальную констатацию «героических добродетелей святого», чьему примеру должны были следовать и верующие117. Примирение восходящих к античности представлений о героях с христианскими ценностями и идеалами достигалось в том, что главные «теологальные» добродетели «веры, надежды и любви» ассоциировались с моральными ценностями благоразумия, справедливости, силы и самообладания118.
Публикаций, который давали бы сколько-нибудь систематическую картину того, как понимался культ святых и святость христианских подвижников в древнерусском опыте, пока не существует. Поэтому никакое строгое сопоставление складывания и эволюции двух «моделей» святости, католической и православно-восточнославянской, пока не осуществимо. Однако источники позволяют выявить те или иные характерные черты в понимании культа святых и представлений о святости в разные эпохи русской истории. Попробуем обратиться с таким вопросом к релевантным памятникам московского XVI в. Один из таких памятников - трактат Зиновия Отенского «Истины показание к вопросившим о новом учении»119
|
