МАРКС Критика К критике гегелевской философии права. Введение.
Для Германии критика религии по существу окончена, а критика религии – предпосылка всякой другой критики.
Земное существование заблуждения скомпрометировано, раз опровергнута его небесная oratio pro aris et focis1. Человек, который в фантастической действительности неба искал некое сверхчеловеческое существо, а нашел лишь отражение себя самого, не пожелает больше находить только видимость самого себя, только не-человека – там, где он ищет и должен искать свою истинную действительность.
Основа иррелигиозной критики такова: человек создает религию, религия же не создает человека. А именно: религия есть самосознание и самочувствовавие человека, который или еще не обрел себя, или уже снова себя потерял.
Но человек – не абстрактное, где-то вне мира ютящееся существо. Человек – это мир человека, государство, общество. Это государство, это общество порождают религию, превратное мировоззрение, ибо сами они – превратный мир. Религия есть общая теория этого мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur,2 его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания.
Она претворяет в фантастическую действительность человеческую сущность, потому что человеческая сущность не обладает истинной действительностью.
Следовательно, борьба против религии есть косвенно борьба против того мира, духовной усладой которого является религия.
Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия – это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она – дух бездушных порядков. Религия есть опиум народа.
Упразднение религии, как иллюзорного счастья народа, есть требование его действительного счастья. Требование отказа от иллюзии о своем положении есть требование отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях. Критика религии есть, следовательно, в зародыше критика той юдоли плача, священным ореолом которой является религия.
Критика сбросила с цепей украшавшие их фальшивые цветы – не для того, чтобы человечество продолжало носить эти цепи в их форме, лишенной всякой радости и всякого наслаждения, а для того, чтобы оно сбросило цепи и протянуло руку за живым цветком. Критика религии освобождает человека от иллюзий, чтобы он мыслил, действовал, строил свою действительность как освободившийся от иллюзий, как ставший разумным человек; чтобы он вращался вокруг себя самого и своего действительного солнца. Религия есть лишь иллюзорное солнце, движущееся вокруг человека до тех пор, пока он не начинает двигаться вокруг себя самого.
Задача истории, следовательно, – с тех пор как исчезла правда потустороннего мира, – утвердить правду посюстороннего мира. Ближайшая задача философии, находящейся на службе истории, состоит – после того как разоблачен священный образ человеческого самоотчуждения – в том, чтобы разоблачить самоотчуждение в его несвященных образах. Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии – в критику права, критика теологии – в критику политики.
...История действует основательно и проходит через множество фазисов, когда уносит в могилу устаревшую форму жизни. Последний фазис всемирно-исторической формы есть ее комедия. Богам Греции, которые были уже раз – в трагической форме – смертельно ранены в «Прикованном Прометее» Эсхила, пришлось еще раз – в комической форме – умереть в «Беседах» Лукиана.
...Даже с исторической точки зрения теоретическая эмансипация имеет специфически практическое значение для Германии. Ведь революционное прошлое Германии теоретично, это – реформация. Как тогда революция началась в мозгу монаха, так теперь она начинается в мозгу философа.
Правда, Лютер победил рабство по набожности только тем, что поставил на его место рабство по убеждению. Он разбил веру в авторитет, восстановив авторитет веры. Он превратил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил человека от внешней религиозности, сделав религиозность внутренним миром человека. Он эмансипировал плоть от оков, наложив оковы на сердце человека.
Но если протестантизм не дал правильного решения задачи, то все же он правильно поставил ее. Речь теперь шла уже не о борьбе мирянина с попом вне мирянина, а о борьбе со своим собственным внутренним попом, со своей поповской натурой. И если протестантское превращение немца-мирянина в попа эмансипировало светских пап, князей, со всей их кликой – привилегированными и филистерами, – то философское превращение немца, проникнутого поповским духом, в человека будет эмансипацией народа. Но подобно тому как эмансипация не должна остановиться на князьях, так и секуляризация имуществ не остановится на захвате церковных имуществ, который раньше других был осуществлен лицемерной Пруссией. Тогда Крестьянская война, это наиболее радикальное событие немецкой истории, разбилась о теологию. Ныне, когда сама теология разбита, наиболее резкое проявление несвободы в немецкой истории – наш status quo – разобьется о философию. За день до реформации официальная Германия была самым покорным рабом Рима. За день до своей революции она – покорный раб того, что меньше Рима, раб Пруссии и Австрии, заскорузлых юнкеров и филистеров.
Критика Готской npoграммы
«Свобода совести»! Если теперь, во время «культуркампфа», хотели напомнить либералам их старые лозунги, то это можно было сделать только в такой форме: Каждый должен иметь возможность отправлять свои религиозные, так же как и телесные, нужды без того, чтобы полиция совала в это свой нос. Но рабочая партия должна была бы воспользоваться этим случаем и выразить свое убеждение в том, что буржуазная «свобода совести» не представляет собой ничего большего, как терпимость ко всем возможным видам религиозной свободы совести, а она, рабочая партия, наоборот, стремится освободить совесть от религиозного дурмана.
Святое семейство, или Критика критической критики
«Выражаясь точно и прозаически», французское Просвещение XVIII века и в особенности французский материализм были борьбой не только против существующих политических учреждений, а вместе с тем против существующей религии и теологии, но и открытой, ясно выраженной борьбой против метафизики XVII века и против всякой метафизики, особенно против метафизики Декарта, Мальбранша, Спинозы и Лейбница. Философия была противопоставлена метафизике, подобно тому как Фейербах при своем первом решительном выступлении против Гегеля противопоставил трезвую философию пьяной спекуляции. Метафизика XVII века, побитая французским Просвещением и в особенности французским материализмом XVIII века, пережила свою победоносную и содержательную реставрацию в немецкой философии и особенно в спекулятивной немецкой философии XIX века. После того как Гегель гениально соединил ее со всей последующей метафизикой и немецким идеализмом и основал метафизическое универсальное царство, наступлению на теологию снова, как и в XVIII веке, соответствовало наступление на спекулятивную метафизику и на всякую метафизику вообще. Она будет навсегда побеждена материализмом, достигшим теперь благодаря работе самой спекуляции своего завершения и совпадающим с гуманизмом. А подобно тому как Фейербах явился выразителем материализма, совпадающего с гуманизмом, в теоретической области, французский и английский социализм и коммунизм явились выразителями этого материализма в практической области.
«Выражаясь точно и прозаически», существуют два направления французского материализма: одно ведет свое происхождение от Декарта, другое – от Локка. Последнее направление материализма составляет, по преимуществу, французский образовательный элемент и ведет прямо к социализму. Первый, механистический материализм вливается во французское естествознание в собственном смысле слова. В ходе развития оба направления перекрещиваются. Нам нет надобности входить в подробное рассмотрение французского материализма, ведущего свое происхождение непосредственно от Декарта; точно так же нам незачем останавливаться на французской школе Ньютона и на развитии французского естествознания вообще.
Заметим поэтому лишь следующее:
В своей физике Декарт наделил материю самостоятельной творческой силой и механическое движение рассматривал как проявление жизни материи. Он совершенно отделил свою физику от своей метафизики. В границах его физики материя представляет собой единственную субстанцию, единственное основание бытия и познания.
Механистический французский материализм примкнул к физике Декарта в противоположность его метафизике. Его ученики были по профессии антиметафизики, а именно – физики.
Врач Леруа кладет начало этой школе, в лице врача Кабаниса она достигает своего кульминационного пункта, врач Ламетри является ее центром. Декарт был еще жив, когда Леруа перенес декартовскую конструкцию животного на человека (нечто подобное в XVIII веке сделал Ламетри) и объявил душу модусом тела, а идеи – механическими движениями. Леруа думал даже, что Декарт скрыл свое истинное мнение. Декарт протестовал. В конце XVIII века Кабанис завершил картезианский материализм в своей книге «Соотношение физического и духовного в человеке».
Картезианский материализм существует еще и поныне во Франции. Значительных успехов он достиг в механистическом естествознании, которое менее всего можно, «выражаясь точно и прозаически», упрекнуть в романтике.
Метафизика XVII века, главным представителем которой во Франции был Декарт, имела со дня своего рождения своим антагонистом материализм. Материализм выступил против Декарта в лице Гассенди, восстановившего эпикурейский материализм. Французский и английский материализм всегда сохранял тесную связь с Демокритом и Эпикуром. Другого противника картезианская метафизика встретила в лице английского материалиста Гоббса. Гассенди и Гоббс победили свою противницу спустя долгое время после своей смерти, в то самое время, когда она официально господствовала уже во всех французских школах.
Вольтер заметил, что равнодушие французов XVIII века к спорам иезуитов с янсенистами вызвано было не столько философией, сколько финансовыми спекуляциями Ло. И в самом деле, низвержение метафизики XVII века может быть объяснено влиянием материалистической теории XVIII века лишь постольку, поскольку само это теоретическое движение находит себе объяснение в практическом характере тогдашней французской жизни. Жизнь эта была направлена на непосредственную действительность, на мирское наслаждение и мирские интересы, на земной мир. Ее антитеологической, антиметафизической, материалистической практике должны были соответствовать антитеологические, антиметафизические, материалистические теории. Метафизика практически потеряла всякое доверие. Нам необходимо здесь в кратких чертах отметить лишь теоретический ход этой эволюции.
Метафизика XVII века еще заключала в себе положительное, земное содержание (вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею. Но уже в начале XVIII века эта мнимая связь была уничтожена. Положительные науки отделились от метафизики и отмежевали себе самостоятельные области. Все богатство метафизики ограничивалось теперь только мысленными сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое время, когда реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь интерес. Метафизика стала плоской. В том самом году, когда скончались последние крупные французские метафизики XVII века, Мальбранш и Арно, родились Гельвеций и Кондилъяк.
Человеком, теоретически подорвавшим всякое доверие к метафизике XVII века и ко всякой метафизике вообще, был Пьер Бейль. Его оружием был скептицизм, выкованный из волшебных формул самой метафизики. Он сам исходил на первых порах из картезианской метафизики. Подобно тому как Фейербаха борьба против спекулятивной теологии толкнула на борьбу против спекулятивной философии именно потому, что он увидел в спекуляции последнюю опору теологии и вынужден был заставить теологов вернуться обратно от мнимой науки к грубой, отталкивающей вере, точно так же религиозное сомнение привело Бейля к сомнению в метафизике, служившей опорой для этой веры. Он подверг поэтому критике все историческое развитие метафизики. Он стал ее историком, для того чтобы написать историю ее смерти. Он опровергал главным образом Спинозу и Лейбница.
Пьер Бейль не только разрушил метафизику с помощью скептицизма, подготовив тем самым почву для усвоения материализма и философии здравого смысла во Франции. Он возвестил появление атеистического общества, которому вскоре суждено было начать существовать, посредством доказательства того, что возможно существование общества, состоящего из одних только атеистов, что атеист может быть почтенным человеком, что человека унижает не атеизм, а суеверие и идолопоклонство.
По выражению одного французского писателя, Пьер Бейль был «последним метафизиком в смысле XVII века ч первым философом в смысле XVIII века».
Кроме отрицательного опровержения теологии и метафизики XVII века необходима была еще положительная антиметафизическая система. Чувствовалась необходимость в такой книге, которая привела бы в систему тогдашнюю жизненную практику и дала бы ей теоретическое обоснование. Сочинение Локка о происхождении человеческого разума очень кстати явилось с того берега Ла-Манша. Оно встречено было с энтузиазмом, как давно и страстно ожидаемый гость.
Спрашивается: не был ли Локк учеником Спинозы? «Грешная» история может на это ответить:
Материализм – прирожденный сын Великобритании. Уже ее схоластик Дунс Скот спрашивал себя: «не способна ли материя мыслить?»
Чтобы сделать возможным такое чудо, он прибегал к всемогуществу божьему, т.е. он заставлял самое теологию проповедовать материализм. Кроме того он был номиналистом. Номинализм был одним из главных элементов у английских материалистов и вообще является первым выражением материализма.
Настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки – это Бэкон. Естествознание является в его глазах истинной наукой, а физика, опирающаяся на чувственный опыт, – важнейшей частью естествознания. Анаксагор с его гомеомериями и Демокрит с его атомами часто приводятся им как авторитеты. Согласно его учению, чувства непогрешимы и составляют источник всякого знания. Наука есть опытная наука и состоит в применении рационального метода к чувственным данным. Индукция, анализ, сравнение, наблюдение, эксперимент суть главные условия рационального метода. Первым и самым важным из прирожденных свойств материи является движение, – не только как механическое и математическое движение, но еще больше как стремление, жизненный дух, напряжение, или, употребляя выражение Якоба Бёме, мýка [Qual] материи. Первичные формы материи суть живые, индивидуализирующие, внутренне присущие ей, создающие специфические различия сущностные силы.
У Бэкона, как первого своего творца, материализм таит еще в себе в наивной форме зародыши всестороннего развития. Материя улыбается своим поэтически-чувственным блеском всему человеку. Само же учение, изложенное в форме афоризмов, еще кишит, напротив, теологическими непоследовательностями.
В своем дальнейшем развитии материализм становится односторонним. Гоббс является систематиком бэконовского материализма. Чувственность теряет свои яркие краски и превращается в абстрактную чувственность геометра. Физическое движение приносится в жертву механическому или математическому движению; геометрия провозглашается главной наукой. Материализм становится враждебным человеку. Чтобы преодолеть враждебный человеку бесплотный дух в его собственной области, материализму приходится самому умертвить свою плоть и сделаться аскетом. Он выступает как рассудочное существо, но зато с беспощадной последовательностью развивает все выводы рассудка.
Если наши чувства являются источником всех наших знаний, – рассуждает Гоббс, отправляясь от Бэкона, – то идея, мысль, представление и т.д. – все это не что иное, как фантомы телесного мира, освобожденного в большей или меньшей степени от своей чувственной формы. Наука может только дать названия этим фантомам. Одно и то же название может быть применено ко многим фантомам. Могут даже существовать названия названий. Но было бы противоречием, с одной стороны, видеть в чувственном мире источник всех идей, с другой же стороны – утверждать, что слово есть нечто большее, чем только слово, что, кроме представляемых нами всегда единичных сущностей, имеются еще какие-то всеобщие сущности. Бестелесная субстанция – это такое же противоречие, как бестелесное тело. Тело, бытие, субстанция – все это одна и та же реальная идея. Нельзя отделить мышление от материи, которая мыслит. Материя является субъектом всех изменений. Слово бесконечный – бессмысленно, если оно не означает способности нашего духа без конца прибавлять к какой-нибудь данной величине. Так как только материальное воспринимаемо, познаваемо, то ничего не известно о существовании бога. Только мое собственное существование достоверно. Всякая человеческая страсть есть кончающееся или начинающееся механическое движение. Объекты стремлений – вот то, что мы называем благом.
Человек подчинен тем же законам, что и природа. Могущество и свобода – тождественны.
Гоббс систематизировал Бэкона, но не дал более детального обоснования его основному принципу – происхождению знаний и идей из мира чувств.
Локк обосновывает принцип Бэкона и Гоббса в своем сочинении о происхождении человеческого разума.
Как Гоббс уничтожил теистические предрассудки бэконовского материализма, так Коллинз, Додуэлл, Кауард, Гартли, Пристли и т.д. уничтожили последние теологические границы локковского сенсуализма. Деизм – по крайней мере для материалиста – есть не более, как удобный и легкий способ отделаться от религии.
Мы уже упоминали о том, насколько кстати явилось для французов произведение Локка. Локк обосновал философию bon sens, здравого человеческого смысла, т.е. сказал косвенным образом, что не может быть философии, отличной от рассудка, опирающегося на показания здоровых человеческих чувств.
Непосредственный ученик и французский истолкователь Локка, Кондильяк, немедленно направил локковский сенсуализм против метафизики XVII века. Он доказал, что французы с полным правом отвергли эту метафизику как неудачный плод воображения и теологических предрассудков. Он опубликовал опровержение систем Декарта, Спинозы, Лейбница и Мальбранша.
В своем произведении «Опыт о происхождении человеческих знаний» он развивал точку зрения Локка, доказывая, что не только душа, но и чувства, не только искусство создавать идеи, но и искусство чувственного восприятия являются делом опыта и привычки. От воспитания и внешних обстоятельств зависит поэтому все развитие человека. Кондильяка вытеснила из французских школ только эклектическая философия.
Различие французского и английского материализма соответствует различию между этими нациями. Французы поделили английский материализм остроумием, плотью и кровью, красноречием. Они придали ему недостававшие еще темперамент и грацию. Они цивилизовали его.
У Гельвеция, который тоже исходит из Локка, материализм получает собственно французский характер. Гельвеций тотчас же применяет его к общественной жизни (Гельвеций. «О человеке»). Чувственные впечатления, себялюбие, наслаждение и правильно понятый личный интерес составляют основу всей морали. Природное равенство человеческих умственных способностей, единство успехов разума с успехами промышленности, природная доброта человека, всемогущество воспитания – вот главные моменты его системы.
Произведения Ламетри представляют собой соединение картезианского и английского материализма. Ламетри пользуется физикой Декарта вплоть до деталей. Его «Человек-машина» построен по образцу животного-машины Декарта. В «Системе природы» Гольбаха часть, посвященная физике, также представляет собой соединение французского и английского материализма, теория же нравственности, по существу, опирается на мораль Гельвеция. Робине («О природе»), тот французский материалист, который больше всех сохранил еще связь с метафизикой и за это удостоился похвалы Гегеля, весьма определенно ссылается на Лейбница.
О Вольнее, Дюпюи, Дидро и других, а равно и о физиократах нам нет надобности говорить, после того как мы, с одной стороны, выяснили двойное происхождение французского материализма от физики Декарта и английского материализма, а с другой стороны – установили противоположность французского материализма метафизике XVII века, метафизике Декарта, Спинозы, Мальбранша и Лейбница. Немцы могли заметить эту противоположность только после того, как сами вступили в борьбу со спекулятивной метафизикой.
Как картезианский материализм вливается в естествознание в собственном смысле слова, так другое направление французского материализма вливается непосредственно в социализм и коммунизм.
Не требуется большой остроты ума, чтобы усмотреть необходимую связь между учением материализма о прирожденной склонности людей к добру и равенстве их умственных способностей, о всемогуществе опыта, привычки, воспитания, о влиянии внешних обстоятельств на человека, о высоком значении промышленности, о правомерности наслаждения и т.д. – и коммунизмом и социализмом. Если человек черпает все свои знания, ощущения и пр. из чувственного мира и опыта, получаемого от этого мира, то надо, стало быть, так устроить окружающий мир, чтобы человек в нем познавал и усваивал истинно человеческое, чтобы он познавал себя как человека. Если правильно понятый интерес составляет принцип всей морали, то надо, стало быть, стремиться к тому, чтобы частный интерес отдельного человека совпадал с общечеловеческими интересами. Если человек несвободен в материалистическом смысле, т.е. если он свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность, то должно не наказывать преступления отдельных лиц, а уничтожить антисоциальные источники преступления и предоставить каждому необходимый общественный простор для его насущных жизненных проявлений. Если характер человека создается обстоятельствами, то надо, стало быть, сделать обстоятельства человечными. Если человек по природе своей общественное существо, то он, стало быть, только в обществе может развить свою истинную природу, и о силе его природы надо судить не по силе отдельных индивидуумов, а по силе всего общества.
Эти и им подобные положения можно найти почти дословно даже у самых старых французских материалистов... Для социалистической тенденции материализма характерна апология пороков у Мандевиля, одного из ранних английских учеников Локка. Он доказывает, что в современном обществе пороки необходимы и полезны. Это отнюдь не было апологией современного общества.
Фурье исходит непосредственно из учения французских материалистов. Бабувисты были грубыми, неразвитыми материалистами, но и развитой коммунизм ведет свое происхождение непосредственно от французского материализма. Материализм этот в той именно форме, какую ему придал Гельвеций, возвращается на свою родину, в Англию. Свою систему правильно понятого интереса Бентам основывает на морали Гельвеция, а Оуэн, исходя из системы Бентама, обосновывает английский коммунизм. Француз Кабе, изгнанный в Англию, испытывает на себе влияние тамошних коммунистических идей и, по возвращении во Францию, становится самым популярным, хотя и самым поверхностным представителем коммунизма. Более научные французские коммунисты, Дезами, Гей и другие, развивают, подобно Оуэну, учение материализма как учение реального гуманизма и как логическую основу коммунизма.
...Чудесное средство, при помощи которого Рудольф осуществляет все свои спасительные деяния и чудесные исцеления, заключается не в его красивых словах, а в его наличных деньгах. Таковы моралисты, говорит Фурье. Нужно быть миллионером, чтобы иметь возможность подражать их героям.
Мораль – это «бессилие в действии». Всякий раз, как только она вступает в борьбу с каким-нибудь пороком, она терпит поражение. А Рудольф даже не возвышается до точки зрения самостоятельной морали, которая, по крайней мере, покоится на сознании человеческого достоинства. Его мораль, напротив, покоится на сознании человеческой слабости. Он – представитель теологической морали. Мы рассмотрели во всех подробностях геройские подвиги, совершенные им при помощи его христианских навязчивых идей, которые служат ему мерками для суждения о мире, – при помощи таких идей, как «благотворительность», «беззаветная преданность», «самоотречение», «раскаяние», «добрые и злые», «награда и наказание», «ужасные кары», «уединение», «спасение души» и т.д., – и мы показали, что все это не более как шутовство.
...Отделение человека от чувственного внешнего мира, насильственное погружение его в его абстрактный внутренний мир с целью заставить его исправиться – ослепление – есть необходимый вывод из христианской доктрины, согласно которой полное осуществление этого отделения, чистое изолирование человека от мира и сосредоточение его на его спиритуалистическом «я» есть само благо. Если Рудольф не помещает Мастака3 в настоящий монастырь, как это делалось в Византии и во Франкском государстве, то он заточает его, по крайней мере, в идеальный монастырь, в монастырь непроницаемой ночи, не нарушаемой светом внешнего мира, – в монастырь бездеятельной совести и сознания своей греховности, населенный только призрачными воспоминаниями...
Мастак правильно описывает состояние человека, изолированного от внешнего мира. Человек, для которого чувственный мир превратился в голую идею, превращает, обратно, голые идеи в чувственные существа. Призраки его воображения принимают телесную форму. В его представлении образуется мир осязаемых, ощущаемых призраков. В этом именно заключается тайна всех благочестивых видений, это есть в то же время общая форма безумия. Мастак, повторяющий фразы Рудольфа о «могуществе раскаяния и покаяния, соединенных со страшными муками», повторяет их поэтому уже как полупомешанный, наглядно доказывая на своем примере, что между христианским сознанием греховности и безумием существует действительная связь. Точно так же Мастак, рассматривая превращение жизни в полную призраков ночь сновидений как истинное следствие раскаяния и покаяния, раскрывает перед нами истинную тайну чистой критики и христианского исправления. Тайна эта заключается в том именно, что человек превращается в призрак, а жизнь его – в ряд сновидений.
...Мы встречаем Марию4 среди преступников в качестве проститутки, крепостной служанки у хозяйки кабачка, в котором собираются преступники. При всей унизительности своего положения она сохраняет человеческое благородство души, человеческую непринужденность и человеческую красоту. Эти качества импонируют ее окружению, делают ее поэтическим цветком круга преступников и утверждают за ней имя Флер де Мари.
Необходимо внимательно наблюдать Флер де Мари начиная с ее первого выступления, чтобы иметь возможность сравнить ее первоначальный образ с критической переделкой его.
При всей своей хрупкости Флер де Мари сразу же обнаруживает жизненную бодрость, энергию, веселость, гибкость характера – такие качества, которые одни только в состоянии объяснить ее человеческое развитие в условиях ее бесчеловечного положения.
Против Резаки, который набрасывается на нее с кулаками, она защищается своими ножницами. Это – первое положение, в котором мы ее встречаем. В этой сцене она выступает перед нами не как беззащитное существо, отдающееся без сопротивления во власть грубой силы, а как девушка, умеющая защищать свои права и способная выдержать борьбу.
В кабачке преступников на улице Фев она рассказывает Резаке и Рудольфу историю своей жизни. Во время своего рассказа она отвечает смехом на остроты Резаки. Она обвиняет себя в том, что после выхода из тюрьмы истратила заработанные ею в тюрьме 300 франков на катанье и наряды, вместо того чтобы искать работы, «но у меня не было советчиков». Воспоминание о катастрофе ее жизни – о продаже себя хозяйке кабачка преступников – приводит ее в грустное настроение. В первый раз в жизни она вспоминает теперь про все эти события. «В самом деле, мне становится грустно оттого, что я оглядываюсь на прошлое... Должно быть, очень хорошо быть честной». На насмешку Резаки: «Пусть она сделается честной», – она отвечает восклицанием: «Честной, о боже! да на какие же средства, по-твоему, могу я быть честной!». Она заявляет решительно, что «не строит из себя плаксы» («je ne suis pas pleurnicheuse»), но ее жизненное положение печально – «это далеко не весело». Наконец, в противоположность христианскому покаянию, она высказывает относительно своего прошлого следующий стоический и в то же время эпикурейский человеческий принцип, принцип свободной и сильной личности:
«В конце концов, что сделано, то сделано».
Последуем за Флер де Мари в ее первой прогулке с Рудольфом.
«Сознание твоего ужасного положения тебя, вероятно, часто мучило», – говорит Рудольф, который уже ощущает зуд завести нравоучительную беседу.
«Да, – отвечает она, – не один раз я всматривалась в Сену через парапет набережной, но затем я направляла свои взоры на цветы, на солнце и говорила себе: река всегда будет здесь, мне же нет еще семнадцати лет. Кто знает? В эти минуты мне казалось, что моя судьба – незаслуженная, что во мне есть нечто хорошее. Я говорила себе: меня достаточно мучили, но, по крайней мере, я никому не причинила никакого зла».
Флер де Мари рассматривает положение, в котором она находится, не как результат своего свободного творчества, не как выражение своей личности, а как судьбу, которую она не заслужила. Эта несчастная судьба может измениться. Она еще молода.
Добро и зло в понимании Марии – не моральные абстракции добра и зла. Она добра потому, что никому не причинила страдания, она всегда была человечна по отношению к бесчеловечному окружению. Она добра потому, что солнце и цветы открывают ей ее собственную солнечную и, как цветок, невинную натуру. Она добра, наконец, потому, что она еще молода, полна надежд и жизненной бодрости. Ее положение – недоброе, потому что оно налагает на нее неестественное принуждение, потому что оно не есть проявление ее человеческих склонностей, не есть осуществление ее человеческих желаний, потому что оно мучительно и безрадостно. Мерилом ее жизненного положения ей служит не идеал добра, а ее собственная индивидуальность, природа ее существа.
На лоне природы, где падают цепи буржуазной жизни, где Флер де Мари свободно может проявлять свою собственную натуру, она обнаруживает поэтому такую бьющую ключом радость жизни, такое богатство ощущений, такой человеческий восторг перед красотами природы, которые доказывают, что ее положение в обществе затронуло только поверхность ее существа, что это положение – не больше чем злая участь и что сама она ни добра, ни зла, а только человечна.
«Г-н Рудольф, какое счастье!.. трава, поля!.. Если бы Вы мае позволили сойти... Здесь так хорошо... Мне так хотелось бы побегать по этим лугам!»
Выйдя из коляски, она собирает цветы для Рудольфа, «едва может говорить от радости» и т.д. и т.д.
Рудольф сообщает ей, что он отвезет ее на ферму мадам Жорж. Там она увидит голубятни, скотный двор и т.д.; там есть молоко, масло, фрукты и т.д. Вот настоящая благодать для этого ребенка. Она будет развлекаться – вот ее главная мысль.
«Вы даже не можете себе представить, как мне хочется развлекаться».
Она самым простодушным образом говорит Рудольфу о том, что она сама виновата в своей несчастной судьбе:
«Все произошло оттого, что я не умела бережно обращаться с деньгами».
Она советует ему поэтому быть бережливым и помещать свои деньги в сберегательную кассу. Ее воображение целиком поглощено теми воздушными замками, которые строит ей Рудольф. Она погружается в печаль только потому, что «забыла о настоящем», и «контраст между этим настоящим и мечтой о радостном, светлом существовании напоминает ей весь ужас ее положения».
До сих пор мы наблюдали Флер де Мари в ее первоначальном, некритическом образе. Эжен Сю поднялся здесь над горизонтом своего ограниченного мировоззрения. Он нанес удар предрассудкам буржуазии. А теперь он передаст Флер де Мари в руки героя Рудольфа, чтобы загладить свою дерзость, чтобы снискать одобрение всех стариков и старух, всей парижской полиции, ходячей религии и «критической критики».
Мадам Жорж, на попечение которой Рудольф отдает Флер де Мари, – несчастная, страдающая ипохондрией, религиозная женщина. Она сразу же встречает молодую девушку елейными словами, что «бог благословляет тех, которые любят и боятся его, которые были несчастны и покаялись». Рудольф, муж «чистой критики», призывает жалкого, поседевшего в предрассудках попа Лапорта. Поп этот предназначен для того, чтобы осуществить критическую переделку характера Флер де Мари.
Мария весело и простодушно встречает старого попа. Со свойственной ему христианской грубостью Эжен Сю заставляет «изумительный инстинкт» нашептывать ей на ухо, что «стыд кончается там, где начинаются раскаяние и покаяние», а именно – в лоне единоспасающей церкви. Он забывает о ее веселом простодушии на прогулке, о радостном настроении, вызванном красотами природы и дружелюбным участием Рудольфа и омраченном лишь мыслью о необходимости вернуться к хозяйке кабачка преступников.
Поп Лапорт тотчас принимает неземную позу. Его первым словом было:
«Милосердие бога неистощимо, мое дорогое дитя! Он доказал тебе это, но покинув тебя в твоих горьких испытаниях... Великодушный человек, спасший тебя от гибели, исполнил слово Писания» (заметьте: не человеческую цель исполнил, а слово Писания), «гласящее: господь печется о тех, которые призывают имя его; он осуществит желания тех, кто призывает его; он услышит их стоны и спасет их... Господь завершит свое дело».
Мария еще не понимает злонамеренного смысла поповской проповеди. Она отвечает:
«Я буду молиться за тех, которые оказали мне милосердие и возвратили меня к богу».
Ее первая мысль – не о боге, а о ее человеческом спасителе, и молиться она хочет о нем, а не об отпущении своих собственных грехов. Она ожидает от своей молитвы содействия спасению других. Мало того, она еще настолько наивна, что считает себя уже возвратившейся к богу. Поп считает себя обязанным разрушить эту противную вере иллюзию.
«Скоро», – прерывает он ее, – «скоро ты заслужишь отпущение, отпущение твоих великих грехов... ибо, как сказал пророк, господь поддерживает всех тех, которым грозит падение».
Обратите внимание на чуждые человечности обороты в речи священника. Скоро ты заслужишь отпущение грехов! Еще не прощены тебе твои грехи.
Если Лапорт при встрече с девушкой старается возбудить в ней сознание греховности, то Рудольф, со своей стороны, преподносит ей при прощании золотой крест, символ предстоящего ей христианского распятия.
Мария живет уже в течение некоторого времени на ферме мадам Жорж. Подслушаем прежде всего разговор старого попа Лапорта с мадам Жорж. «Замужество» он считает для Марии невозможным, «потому что ни один мужчина, несмотря на его, Лапорта, поручительство, не отважится пренебречь прошлым, которое загрязнило ее молодость». Он добавляет, что она «должна искупить большие грехи» и что «нравственное чувство должно было бы предохранить ее от падения». Он доказывает возможность нравственного самосохранения, как самый низкопробный буржуа: «В Париже есть много благодетельных людей». Лицемерный священник отлично знает, что эти благодетельные люди Парижа ежечасно проходят равнодушно мимо маленьких девочек 7 – 8 лет, которые до полуночи продают на самых оживленных улицах спички и т.п., как это некогда делала Мария, и будущая участь которых почти без исключения – та же, что и участь Марии.
Поп поставил своей задачей покаяние Марии. В душе своей он осудил ее. Последуем за Флер де Мари в ее вечерней прогулке с Лапортом, которого она провожает домой.
«Взгляни, дитя мое», – начинает он свою елейную речь, – «на беспредельный горизонт, границы которого стали теперь незаметны для глаза» (это было вечером). «Кажется мне, что тишина и беспредельность почти дают нам идею вечности... Я говорю тебе это, Мария, потому, что ты восприимчива к красотам творения... Я часто бывал растроган, видя, какой религиозный восторг они вызывают в тебе, – в тебе, которая так долго лишена была религиозного чувства».
Попу уже удалось превратить непосредственно-наивное восхищение Марии красотами природы в религиозный восторг. Природа для нее уже до такой степени принижена, что воспринимается ею как богоугодная, христианизированная природа, как творение. Прозрачный воздушный океан развенчан и превращен в тусклый символ неподвижной вечности. Мария уже постигла, что все человеческие проявления ее существа были «греховны», что они лишены религии, истинной благодати, что они нечестивы, безбожны. Поп должен очернить ее в ее собственных глазах; он должен повергнуть в прах ее природные и духовные силы и дарования, чтобы сделать ее восприимчивой к сверхъестественному дару, который он обещает ей, – к крещению.
Когда Мария хочет в чем-то признаться попу и просит eгo o снисхождении, он отвечает:
«Господь доказал тебе, что он милосерден».
Мария не должна видеть в снисхождении, оказываемом ей, естественное, само собой разумеющееся отношение родственного человеческого существа к ней, такому же человеческому существу, а должна усмотреть в этом какое-то мистическое, сверхъестественное, сверхчеловеческое милосердие и снисхождение, в человеческом снисхождении должна видеть божественное милосердие. Она должна превратить все человеческие и естественные отношения в потусторонние отношения к богу. Ответ Флер де Мари на поповскую болтовню о божественном милосердии показывает, насколько религиозная доктрина успела уже испортить ее.
Она говорит, что как только она очутилась в своем новом, лучшем положении, она чувствовала лишь свое новое счастье:
«Каждую минуту я думала о г-не Рудольфе. Часто я устремляла свои взоры к небесам, но искала там не бога, а г-на Рудольфа, чтобы благодарить его. Да, я обвиняю себя в этом, отец мой; я думала больше о нем, чем о боге; ибо он сделал для меня то, что мог бы сделать один только бог... Я была счастлива, так счастлива, как человек, который навсегда избежал великой опасности».
Флер де Мари уже считает предосудительным воспринимать новое, счастливое жизненное положение просто как то, чем оно действительно является, как новое счастье, т.е. относиться к нему естественно, а не сверхъестественно. Она уже обвиняет себя в том, что видела в человеке, который ее спас, то, чем он действительно был, – своего спасителя, и не подставляла на его место воображаемого спасителя – бога. Она уже охвачена религиозным лицемерием, которое отнимает у другого человека то, чем я ему обязан, чтобы передать это богу, и которое вообще рассматривает все человеческое в человеке как чуждое ему, а все нечеловеческое в нем – как его подлинную собственность.
Мария рассказывает нам, что религиозным переворотом в своих мыслях и чувствах, в своем отношении к жизни она обязана мадам Жорж и Лапорту:
«Когда Рудольф увозил меня из города, во мне уже шевелилось смутное сознание унизительности моего положения; но воспитание, советы, примеры, полученные мной от Вас и мадам Жорж, дали мне возможность постичь... что я была более виновна, чем несчастна... Вы и мадам Жорж помогли мне понять бесконечную глубину моей греховности».
Это значит, что она обязана священнику Лапорту и мадам Жорж тем, что взамен человеческого, и потому выносимого, сознания унизительности своего положения она прониклась христианским, и потому невыносимым, сознанием бесконечной греховности. Поп и ханжа мадам Жорж научили ее судить о себе с христианской точки зрения.
Мария чувствует всю мучительность того душевного состояния, в которое ее ввергли. Она говорит:
«Если сознание добра и зла должно было пробудиться у меня в таком страшном виде, то почему меня не предоставили моей несчастной участи?.. Если бы меня оставили в той пропасти, где я находилась, нищета и побои очень скоро прикончили бы меня, и я, по крайней мере, умерла бы в неведении о той чистоте, которую я всегда буду тщетно желать себе».
Бессердечный поп отвечает:
«Даже самая благородная натура, если бы она хоть один день провела в той грязи, из которой тебя вытащили, вышла бы оттуда с несмываемым клеймом на челе. Таков незыблемый закон божеского правосудия».
Флер де Мари, глубоко уязвленная этим медоточивым поповским проклятием, восклицает:
«Значит, Вы видите, что я осуждена на отчаяние».
Поседевший раб религии отвечает:
«Ты должна отказаться от всякой надежды на то, чтобы вырвать из своей жизни эту печальную страницу, но ты должна надеяться на бесконечное милосердие бога. Здесь, на земле, бедное дитя мое, на твою долю выпали слезы, раскаяние, покаяние; но настанет день, когда там, там на небесах, ты получишь прощение и обретешь вечное блаженством.
Мария еще не настолько потеряла рассудок, чтобы найти успокоение в вечном блаженстве и прощении на небесах.
«Сжалься надо мной», – восклицает она, – «сжалься надо мной, боже! Я еще так молода... Какая я несчастная!»
И лицемерная софистика священника достигает своей высшей точки:
«Напротив, это – твое счастье, Мария, твое счастье! Господь посылает тебе угрызения совести, полные горечи, но благодетельные, они доказывают религиозную восприимчивость твоей души... Каждое твое страдание будет тебе зачтено на небесах. Поверь мне, бог оставил тебя на миг на дурном пути, чтобы предоставить тебе потом славу раскаяния и вечную награду, подобающую покаянию».
С этого момента Мария становится рабой сознания своей греховности. Если прежде она в самой злополучной обстановке сумела развить в себе черты привлекательной человеческой индивидуальности и при внешнем крайнем унижении сознавала свою человеческую сущность как свою истинную сущность, то теперь эта грязь современного общества, задевшая ее снаружи, становится в ее глазах ее внутреннейшей сущностью, а постоянное ипохондрическое самобичевание по этому поводу делается ее обязанностью, предначертанной самим богом жизненной задачей, самоцелью ее существования. Если прежде она хвалилась:
«Я не плакса» и говорила: «Что сделано, то сделано», то теперь самоистязание становится для нее благом, а раскаяние – славой.
Впоследствии обнаруживается, что Флер де Мари – дочь Рудольфа. Мы встречаемся с ней снова как с принцессой Герольштейнской. Мы подслушиваем ее беседу с отцом:
«Тщетно я прошу бога освободить меня от этих наваждений, наполнить мое сердце исключительно только благочестивой любовью к нему, святыми надеждами, ваять меня, наконец, всю целиком, потому что я хочу вся отдаться ему... Он не внемлет моим молитвам... без сомнения, потому, что мои земные заботы делают меня недостойной общения с ним».
После того как человек начал рассматривать свои заблуждения как бесконечные преступления против бога, он может быть уверен в своем спасении и милосердии бога лишь в том случае, если совершенно отдаст себя богу, совершенно умрет для мира и мирских интересов. После того как Флер де Мари постигла, что освобождение из ее нечеловеческого положения есть божеское чудо, она должна сама стать святой, чтобы быть достойной этого чуда. Ее человеческая любовь должна превратиться в религиозную любовь, стремление к счастью в стремление к вечному блаженству, мирское удовлетворение в святую надежду, общение с людьми в общение с богом. Бог должен взять ее целиком. Она сама раскрывает нам тайну, почему он не берет ее целиком. Она еще не вся отдалась ему, ее сердце находится еще во власти земных интересов. Это – последняя вспышка ее здоровой натуры. Она целиком отдается богу, отказываясь совершенно от мира и поступая в монастырь.
«Тот лишь к монастырской двери
Пусть идет, кто в должной мере
Нагрузил себя грехом,
Чтобы ночью он и днем
Мог всечасно наслаждаться –
Покаянью предаваться»
(Гете.)
В монастыре Флер де Мари, благодаря проискам Рудольфа, получает сан игуменьи. Она сначала отказывается принять этот пост, считая себя недостойной его. Старая игуменья уговаривает ее:
«Скажу Вам больше, моя дорогая дочь, если бы до Вашего вступления в лоно церкви Ваше существование было настолько же полно заблуждений, насколько оно, наоборот, было чисто и похвально, то евангельские добродетели, примеры которых Вы показали здесь со времени Вашего пребывания с нами, загладили бы и искупили в глазах всевышнего любое прошлое, каким бы греховным оно ни было».
Мы видим из слов игуменьи, что мирские добродетели Флер де Мари превратились в евангельские добродетели, или, вернее, ее действительные добродетели должны принять евангельскую, карикатурную форму.
Мария отвечает на слова игуменьи:
«Святая мать, считаю теперь возможным согласиться».
Монастырская жизнь не соответствует индивидуальности Марии: она умирает. Христианство утешает ее только в воображении, или ее христианское утешение есть именно уничтожение ее действительной жизни и ее действительного существа – ее смерть.
|
