Гордеева И. А. «Коммунитарное движение в России в последней четверти XIX в. »
Скачать 6.83 Mb.
|
| Часть коммунитариев все же эмигрировала, но большинство из них через несколько лет вернулось обратно. Оставшиеся были уже «зрелыми» коммунитариями, и, поразмыслив над перспективой переезда в Америку, сделали вывод о том, что «сам от себя никуда не уйдешь и следовательно, если здесь, на месте не получается мирной общей жизни между нами, то от перемены места и людей окружающих мы не сделаемся сильнее и способнее к добру»1089. С перемещением «интеллигентных» общин на Кавказ в их жизни утверждается «сектантская» тема. Кавказ и Закавказье было традиционным местом поселения сектантов, с которыми интеллигенты легко находили общий язык и с которыми они не чувствовали себя духовно одинокими. Уже у Кривенко – организатора южной, туапсинской общине - в начале 70-х прослеживается интерес к сектантству и «религиозному отщепенству вообще»1090. По данным Т.В. Петуховой, в советское время ареал распространения крестьянских толстовских общин так же был связан с «территориями, где было возможно эффективное ведение земледельческого хозяйства и районами традиционного расселения “свободомыслящего сектантства”»1091. С темой обретения свободы через уход связана и тема пути, продемонстрировавшая свою исключительную важность для участников коммунитарного движения. Многие биографии свидетельствуют о том, что общинники значительную часть времени проводили в пути, в переходах из общины в общину, в паломничестве к Л.Н. Толстому, и всегда обязательно пешком. Идеалом многих «толстовцев» был «отрекшийся от себя бездомный бродяга - проповедник»1092. Среди общинников и их друзей были и настоящие бездомные бродяги - из «хороших» семей, с высшим образованием. М.В. Алехин писал о «бродячих толстовцах» как особом феномене. Он считал, что сам Толстой больше сочувствовал бродягам, а не общинникам, забывая о том, что очень часто бродяги и общинники совпадали в одном лице1093. Уходы из общин не были связаны с неуспехами внешней общинной жизни. Их покидали и тогда, когда и хозяйство было в порядке, и отношения между общинниками шли на лад1094. Уходы нельзя однозначно интерпретировать как реализацию принципа, провоглашенного «съездом единомышленников»: «с целью саморазвития, выносливости, знакомства с жизнью, развития сил, разъяснения неясных вопросов и поддержания одинакового уровня совести в общинах предполагается переход членов из одной общины в другую, непременно пехом и по дороге зарабатывать хлеб своими руками, а не подаянием»1095. Отправиться в путь было внутренней потребностью человека. Шли пешком, без денег, без паспорта, без смены белья и без провизии, с котомкой, в которой могло быть только одно Евангелие, шли по деревням и к сектантам, в любое время года, покидая жен и детей, куда глаза глядят (но чаще всего на юг), «по дороге без определенного направления) без намеченной цели, лишь только бы уйти»1096. Так, отправился «странствовать» накануне распада Шевелева А.В. Алехин: «женщины заботливо сшили ему сумку, починили белье, и он, довольно торжественно подпоясав широким поясом коричневую свитку и надев котомку за плечи, с посохом в руке отправился в свои странствования», откуда «писал нечто вроде апостольских посланий» оставшимся в общине1097. «Странствовал» он довольно долго: походил по России, навестил криничан, сектантов, побывал у какого-то старца, причем тот произвел на него такое впечатление, что вскоре Алехин стал православным и тоже хотел пойти в старцы1098. Главный работник Буково, И.М. Соколов, накануне поселения предпринял тяжелое путешествие на Украину в качестве гуртовщика, пешком. Из Смоленской губернии традиционно отправлялись гурты скота в степь. Скот закупался по пути, выпасался в степи и гнался в Петербург. «Надо знать, что такое «сходить на Украину»: по возвращении Иван поступил прямо в больницу1099. Ранней весной 1890 г. В.И. Скороходов, разочарованный в общинной жизни, ушел из разваливавшегося Шевелево «куда глаза глядят», но пришел почему-то в Дугино и поселился в этой, уже четвертой в своей жизни, общине1100. Выделившись из общего поселения в отдельный хутор, он вскоре в очередной раз поссорился с женой, теперь из-за вопроса об образовании детей, и в морозный осенний день ушел с мызы, покинув и жену, и своих «невинных детей», и товарищей, и хозяйство. Скороходов «пошел по дороге без определенного направления) без намеченной цели, лишь только бы уйти»1101 (курсив мой, - И.Г.). Без денег, без паспорта, без смены белья и без провизии, с одним Евангелием шел Скороходов на юг, и его принимали как странника, и он читал крестьянам Евангелие, а они просили его купить еще таких книг и звали его «дяденькой» или «дедушкой» (а ему не было еще и 30 лет) 1102. По свидетельству В.М. Величкиной, «на голоде» «толстовцы» вели бесконечные беседы по «принципиальным» вопросам. Главной темой разговоров «на голоде» был «уход»: «нужно отречься от себя, оставить семью, занятия, все «мирское», как они выражались, все личное, что привязывает нас к земной жизни, и идти к народу, делить его страдания и трудовую жизнь, проповедовать наступление царствия божьего на земле и, по их образному выражению, искать “Иерусалима небесного”, т.е. добиваться царства правды и любви на земле. Это тяжело и серьезно обсуждалось теми, у кого были семьи. Мы же, молодежь, готовы были идти куда угодно»1103. Среди готовившихся «уйти» осуществили свое стремление М.В. Алехин и В.И. Скороходов, Н.И. Дудченко и Б.Н. Леонтьев, на грани «ухода» была и сама Величкина. Алехин и Скороходов ушли 9 мая 1892 г., не имея ни копейки денег, зарабатывать на пропитание они собирались в дороге своим трудом1104. По воспоминаниям Величкиной, Алехин «был в каком-то приподнятом, мистическом настроении». Величкина невольно заражалась и чуть не ушла с ними. Вот как она описывает этот момент: когда ранним утром из-за тумана выглянуло солнце, Алехин сказал: «Теперь мы вступаем в область света…, а там все прошлое останется позади, в тумане. Нас ждет Иерусалим небесный»1105. Скороходов описывал это путешествие в своих воспоминаниях, однако ни словом не обмолвился, что речь шла о поисках «Иерусалима небесного». Л.Н. Толстой неодобрительно относился к подобным планам. Выражение «идти искать Иерусалима небесного» отталкивало его своим мистицизмом. Кроме того, в спорах с интеллигентными общинниками он постоянного говорил о том, что недостойно искателя истины уходить от общества, нужно на своем месте пытаться жить праведно. По наблюдениям современного исследователя, образ Иерусалима играл особую роль в русском романтизме. В первой половине XIX в. в духовной жизни России соперничали две интерпретации этого образа - Небесный (новый) и Земной (древний). Небесный Иерусалим традиционно в христианской традиции понимался как «духовный центр мира», переход к которому должен «осуществиться через выворачивание естественного земного порядка жизни, через обращение времени в вечность»1106. Внутренне он сродни православному варианту христианства. Земной Иерусалим – символ Царствия Божьего на земле, свойственный скорее иудейско-талмудической традиции, под «обаяние» которого попало католическое христианство, многие западные секты и масонство1107. Потребность «обращения времени в вечность» прослеживается и у «Интеллигентных» общинников. Именно так можно интерпретировать их пристрастие к странничеству, которое было одним из средств поддержания и усиления ощущения реальности невидимого мира, усиливая ощущение связи с вертикалью, с трансцендентным началом. Вот как описывал один интеллигентный странник свои путевые чувства: «Я направился на юг, ничего не предрешая, смутное душевное настроение прошло, и душу наполняло какое-то необъяснимое чувство свободы от всех земных забот, чувство чьей-то воли надо мной»1108. При этом «и уму, и сердцу стало ясно, что не следует разделять никого и ничего, т.к. во всем одно общее начало, что нужно очиститься от всякой исключительной привязанности и жить, как птица небесная, по воле давшего жизнь»1109. Странствующий человек ощущает себя не во времени, а самим временем. Как пишет современный исследователь, «странствующий человек пребывает в потоке времени, оно у него течет и не задерживается, выступая не как границы, а как состояние. В таком положении исключается возможность членения или периодизации времени (что как раз и происходит при оседлом, «расписанном» существовании), так как оно не соотносится с чем-то внешним, с каким-либо распорядком дня, а отдано, так сказать, самому себе… По сути дела у странника время перестает быть «временностью» и становится «вечностью»»1110. Бродячий образ жизни порождал особое мироощущение, которое «направлено не на внешние, а на внутренние стороны времени и пространства - вечность и бесконечность. Возможно, это лишает его той стремительности, которая определяется конечным и односторонним восприятием времени и пространства, но зато позволяет подняться, по терминологии Канта, от феноменальной к ноуменальной природе»1111. В интерпретации В.Н. Топорова, «при незакрепленности начала и конца пути, они скрепляются именно самим путем и являются его функцией, его внутренним смыслом. Через них путь осуществляет свою установку на роль медиатора: он нейтрализует противопоставления этого и того, своего и чужого, внутреннего и внешнего, близкого и далекого, дома и леса, «культурного» и «природного», видимого и невидимого, сакрального и профанического»1112. По наблюдениям американских исследователей, мотив путешествия был одним из немногих общих мотивов, объединявшим столь разнообразные американские коммунитарные эксперименты второй половины XIX – начала XX вв. Р. Фогарти считает, что тот же импульс двигает паломником, для которого путешествие - путь спасения, переопределения сущности своей личности, перерождения, способ сделать «все вещи новыми», выражаясь языком Откровения1113. Для американского коммунитаризма, в том числе и современного, также характерно постоянное циркулирование членов между общинами1114. С точки зрения американских исследователей, которым часто приходилось иметь дело с общинами иммигрантов, в путешествии, в передвижении к месту поселения рождается идентичность группы, и место основания общины воспринимается как священное, символизирующее новые начинания, новые надежды, разрыв с прошлым1115. «Культурная тема» «второго рождения» была значима и для российского коммунитарного движения. Эта тема непосредственно связана с темой «земли, ландшафта, сельской местности», как в американском коммунитаризме1116, так и в российском. Расставаясь с ложными ценностями прежней жизни, коммунитарии ехали в деревню для того, чтобы начать новую жизнь. Восприятие жизни в общине как «второго рождения» символически выражалось в языке, поведении, «ритуалах» «интеллигентных» земледельцев. Период «кризиса идентичности» может переживаться по-разному. Э. Эриксон, опираясь на идеи У. Джеймса1117, предложил условно разделять два психологических типа людей - «единожды рожденных» и «больных душ» — людей с отчетливой потребность во втором, духовном рождении. Термин «единожды рожденные» применим к конформистам, которые «довольно безболезненно приспосабливаются и дают себя приспособить к идеологиям своей эпохи1118, не видя никаких расхождений между ее формулировкой в прошлом и будущими повседневными задачами, порождаемыми доминирующей практикой»1119. «Больные души» в годы юности не могут принять существующий порядок вещей, они бунтуют против традиции и, условно говоря, стремятся преодолеть их посредством второго, духовного рождения. Душевное беспокойство, переживаемое людьми в этом возрасте, выражается в протесте против наличных условий жизни или «идеологий», предлагаемых молодому человеку существующим обществом и поиске альтернативных идеалов и смыслов жизни. Понятие о «втором рождении» или «возрождении» многозначно. Руссо в «Эмиле» называл «вторым рождением» человека его юношеский период. При этом данное выражение явилось для Руссо перифразой слова «кризис». Потребность во «втором рождении» можно также связать не только с юношеским возрастом, но и с потребностью взрослого человека, переживающего духовной кризис, обрети новую идентичность, заново переформулировать концепцию собственного «я». Понятие «второго рождения» используется в антропологии и этнографии, указывая на архетипически повторяющиеся в различных культурах сюжеты. Характерна эта тема для древних мифов и Ветхого завета. Д. Фрезер писал, что буквальная «имитация повторного рождения… была… средством, к которому прибегали в тех случаях, когда по той или иной причине человеку нужно было расстаться со своей прежней личностью и присвоить себе другую, чтобы начать новую жизнь»1120. «От одной религии к другой, от одной доктрины или теории к другой древнейшая тема второго рождения обогащалась новыми значениями, иногда полностью изменяла содержание опыта. Однако всегда сохранялся один общий и неизменный элемент, который можно сформулировать следующим образом: доступ к духовной жизни всегда предполагает смерть для мирской жизни, за которой следует новое рождение»1121. Другая возможная семантика «второго рождения», отголоски которой можно найти в коммунитарном движении, - искупительная, очищающая, «способ загладить нарушение прадедовского обычая… Грешник, подвергшийся новому рождению, становится в силу этого новым человеком и перестает нести ответственность за грехи, совершенные им в прежнем состоянии; процесс возрождения есть в то же время и процесс очищения, ибо человек стряхнул с себя старое естество и обрел новое, совершенно иное»1122. Таким образом, «второе рождение» – это духовное рождение, рождение в новом духовном качестве, обретение новой идентичности. Понятие «возрождения» и «перерождения», имеющееся в аналитической психологии, опять возвращает нас к понятию психической реальности, «передающейся нам через те или иные утверждения, которые делают люди»1123 и доступное для изучения только в такой форме. А.М. Эткинд в одной из своих статей показал, какой значимостью для культурной элиты начала XX века обладал архетип «второго рождения», узнанный как культурно значимая категория через работы У. Джеймса и преломленный в убеждении, что «спасти может лишь радикальное изменение сознания… Это религиозное обращение протестантского типа: внезапное, спонтанное, являющееся итогом внутреннего кризиса и прямого, без посредников, общения с Богом»1124. На мой взгляд, подобное восприятие было подготовлено всей историей религиозного разномыслия второй половины XIX в., частью которой были судьбы участников «интеллигентных» земледельческих общин. В судьбе В. Фрея со «вторым рождением» связана «американская» тема. Решение навсегда покинуть Россию оказалось для В.К. Гейнса выходом из сильного духовного кризиса, чуть не окончившегося самоубийством. М. Алданов считал, что для эмиграции у Гейнса были личные причины, т.к. его политические взгляды, далекие от революционных, позволяли ему делать в России во времена Александра II все то, что он планировал совершить за границей1125. Личной же причиной было стремление начать новую жизнь. Алданов заметил, что в смене В.К. Гейнсом имени при эмиграции в Америку не было необходимости: по закону этого не требовалась, к тому же он сам не стремился изображать из себя американца, ни от кого не прятался и не собирался делать в Америке карьеры. Поэтому Алданов предположил, что Фрей изменил имя для того, чтобы подчеркнуть свое полное духовное перерождение – прежний человек прекратил свое существование, и родился новый1126. С Маликовым спонтанное духовное «перерождение» произошло в начале 1874 г. и заразительным образом повлияло на его товарищей. В коммунитарном движение «порождение» одного человека часто влекло за собой «обращение» других. В.Г. Короленко свидетельствует, что религиозное настроение охватило Маликова «почти внезапно»1127. «Собравшаяся к нему, по обыкновению, молодежь вдруг услышала вместо радикальных, социалистических речей, пламенную религиозную проповедь. Маликов был в экстазе. С необыкновенной страстью, неутомимо, днем и ночью, развивал он проповедь новой религии, которая должна потрясти и воодушевить пришедших ветхость, усталых, неверующих людей»1128. О силе влияния этой проповеди можно судить по воспоминаниям А.И. Фаресова: «…Я застал у Маликова несколько приезжих лиц из Петербурга, известных мне своим “крайним направлением”. Некоторые из них лежали на диванах с компрессом на голове, другие жаловались на лихорадку, у третьих глаза были заплаканы, но на всех лицах сияло счастье и блаженство раскаявшихся и прощенных грешников»1129. Состояние эмоциональной приподнятости и воодушевления было заразительно. «Новая жизнь» у некоторых «толстовцев» начиналась с увлечения примером других. Как вспоминал В.В. Рахманов, когда в Ясной Поляне он и Буткевичи познакомились с И.Б. Файнерманом, они были поражены тем духовным подъемом, который наблюдался в нем: «казалось, что этот подъем есть лучшее доказательство того, что тут, действительно, найдена истина»1130. А.В. Алехин в переписке по крайней мере один раз назвал себя и своих товарищей «духовнорожденными»1131 Чаще всего подобные настроения копились подспудно и «нехлюдовский» вариант, когда причиной резкого изменения образа жизни служил конкретный «случай», поразивший человека, был довольно редок. Наиболее ярко такой вариант выражен у Н.Н. Неплюева и Д.А. Хилкова. Д.А. Хилков убил на войне старого турка, после чего потерял покой. Потребовался не один год напряженной внутренней работы над собой для того, чтобы прийти к выводу о необходимости порвать с прежней жизнью ради обретения нового духовного качества. Неплюев связывает свое обращение со сном, впервые приснившемся ему после бала и повторявшемся многократно, в котором он видел себя «в бедном деревенском домике; в окне виднелась Янпольская Преображенская Церковь; я сидел за большим деревянным некрашеным столом, кругом стола сидело и стояло много крестьянских детей; я беседовал с ними; они смотрели не меня добрыми детскими глазками, полными доверия и любви, и в сердце моем была именно та спокойная радость, которой мне недоставало, которой, как я теперь понял, именно и жаждала душа моя»1132. Полноту разрыва с прошлым в решении бросить службу и в России работать на благо народа Неплюев выразил словосочетанием «сжечь корабли»1133. Итак, «обращенные», стоявшие на пороге вступления в коммунитарное движение, был готов и специально стремился к том, что в общине с его личностью произойдут кардинальные изменения, наиболее сильной метафорой для описания которых является образ «второго рождения», которое обязательно духовно и предполагают появление новой, духовной семьи. Наблюдения над скрытыми платами информации, содержащимися в исторических источниках, говорят о том, что коммунитарный идеал тесно связан с «семейной» темой. По мнению А. Эткинда, «все утопические и многие религиозные конструкции сталкивались с антагонизмом между семьей и общиной»1134. На мой взгляд, чаще всего речь может идти не об антагонизме, а о конкуренции двух форм общежития, типов личностных связей, способных предложить человеку эмоционально значимые отношения, духовно родственный круг «значимых других». Реальное ощущение коммунитариями того, что они переживают духовное рождение, побуждало их искать для себя новую, духовную семью, в которой есть если не оба родителя, то отец, а также братья и сестры. Община воспринималась молодыми людьми как духовная семья, а общинники и общинницы — как духовные братья и сестры. Отцовское начало для коммунитариев воплощалось в патриархах (идеологах) движения, всегда мужчинах, - Л.Н. Толстом, А.Н. Энгельгардте и даже В.К. Сютаеве. Семейное начало воплощалось в том, что «духовнорожденные» называли друг друга «братьями» и «сестрами» и стремились поселиться вместе — ведь для настоящей семьи так естественно жить в одном доме и вести одно хозяйство. Коммунитаризм не обязательно предполагает совместное проживание и владение собственностью, зато это более естественно для семьи. Выше уже говорилось о том, что в некоторые исторические моменты номотворческая функция семьи переходит к другим «малым группам». Риторика восприятия общинной жизни так же говорит о попытке воспроизведения ее модели в общинной жизни. «Первоначальной формой коммуникации, где могла быть признанной индивидуальность, где субъект и объект могли быть связанными отношениями любви и нравственного признания, являлась семейная жизнь… Не случайно все поздние попытки эмансипации так или иначе воспроизводят или культивируют семейно-родственные связи любви, дружбы, доверия, сердечности и т.п. Религиозные братства, фаланстеры утопистов, разнообразные современные формы группового единства так или иначе опираются на этос семьи1135. Б. Заблоцки утверждает, что в коммунитарное движение склонно смешивать элементы таких институтов идентичности, как религия и семья на манер, чуждый европейской культуре. Экспериментальные общины он предлагает рассматривать как «попытки найти новые формы для семейной жизни и предполагает, что общинники были почему-то недовольны традиционной формой семьи1136. У подавляющего большинства участников коммунитарного движения община ассоциировалась с семьей. Метафорами, заменявшими понятие общины и общиностроительства, часто были «семья», «семейство», «дом», «очаг», «братство», «вить гнездо», лексика, отсылающая к семейной проблематике была традиционна1137. После расставания с Канзасской коммуной и драматических попыток устроиться в «большом обществе» Н.В. Чайковский вновь приходит к мысли уйти в общину, но теперь иную – «семью-общину единомышленников»1138. Чайковский надеялся, что там «более часты будут его религиозные экстазы», и даже пытался описать «чисто внешние условия, которые могут сделать появления религиозных вдохновений более обычными»1139. В Дугино (вторым, уже искусственным, названием которого было «Братское», а позднее близ Геленджика существовала община под называнием «Братский хутор») между общинниками были такие сердечные отношения, что все составляли как бы «дружную семью»1140, причем семейственный эффект усиливало присутствие в общине матери одной девушки, В. Павловой. К тому же верстах в 12 от Дугина жили мать и дед М.А. Новоселова, поддерживавшие теплые отношения со всеми общинниками1141. После Шевелево «более интимный, семейный характер» Дугина поразил даже жену Скороходова, противницу каких бы то ни было общин1142. В. Фрей считал всякую семью «коммуной в зародыше», т.к. в семьях «люди не ведут счетов ни за труд, ни за потребление. Первый пункт конституции его «Прогрессивной» коммуны отождествлял общину с семьей1143. «Люди одной семьи работают друг для друга не из-за личного вознаграждения, а из чувства привязанности и благодарности или любви к семье, вскормившей их. Всякая семья (у развитых, конечно, людей) есть не только кооперация для материального общежития, но и для взаимной духовной и нравственной поддержки. В нашем волчьем, индивидуалистическом мире семья есть единственный очаг, в котором поддерживается и укрепляется чувство братства и симпатии. Вне же семьи только одна беспощадная борьба за существование. Люди, заключая семейные союзы, разумеется, стараются сходится только с теми, которые гармонируют им по своему миросозерцанию, религии и убеждениям. И эта группировка по сходствам, вопреки всем мудрствованиям индивидуалистов, вовсе не препятствует выработке самых разнообразных типов людей, самых оригинальных умов и стремлений»1144. Скрытой «семейственности» общинников сопутствовало отрицание семьи как современного общественного института. Из «отрицательных» настроений коммунитариев противоправительственные и антицерковные были далеко не на первом месте. Как заявлял один «толстовец», «семья нам представляется злом, перед которым бледнеют церковь и государство»1145. Данное утверждение - попытка на абстрактно-теоретическом уровне заявить о том конкретном психологическом конфликте, который заставлял молодых людей бунтовать против своей природной семьи и искать второго, духовного рождения. Есть много признаков, которые говорят о том, что данная проблема была в центре психологических трудностей коммунитариев1146. У нас мало данных о том, как относились коммунитарии к своим родителям. Вероятно, можно говорить о существовании ценностного конфликта со своей природной семьей, которая для некоторых олицетворяла ту общественную «идеологию», против которой они протестовали. По характеристике Елпатьевского, Еропкин начал с того, что ушел «от той жизни, которой жили его предки и его среда»1147. Серьезные нравственные противоречия были у Н.Н. Неплюева со своим отцом, у Д.А. Хилкова – с матерью. Среди того меньшинства участников коммунитарного движения, которое состояло в браке на момент вступления в общину, многие испытывали неудовлетворенность своей семьей. Серьезные проблемы эмоционального характера были с женой у В.Ф. Орлова1148, идейные разногласия с супругами не давали покоя В.Ф. Скороходову и И.Б. Файнерману (последний разошелся со своей первой женой), перед поселением в Уфимской губернии брак Н.Н. Коган был уже лишь фикцией, не жил со своей женой и А.В. Алехин, постоянно ссорился с женой и довел дело до развода Е.И. Попов. Здесь можно вспомнить также слухи о существовании в конце 60-х гг. о существовании сельскохозяйственных общин на Кавказе, куда бежала от неудовлетворявшего брака Е.П. Майкова и где жила пережившая семейную драму Е.С. Гаршина. Установка на отрицание прежней, природной семьи как олицетворения ценностей «большого общества», вылившаяся в бракоборческие воззрения общинников, и коммунитарная установка на созидание новой, духовной семьи породили амбивалентное стремление к созиданию семейных форм при отрицании брака. Социолог Ю.Н. Давыдов, рассуждая о противоборстве семейных и иных способов социализации, указывал на архетипическое значение семьи для молодежной культуры, сопутствующее внешнему отрицанию семьи: «Однако в самых глубоких своих истоках тяготение подростка (или юноши, или молодого человека) именно к неформальному общению в “поколенческих группах”, а не к формализированному общению в рамках тех коллективов, в которых он оказывается в школе или другом учебном заведении, питается все-таки именно теми импульсами, которые возникли в непосредственно-личностном общении в семье. Семья, даже потерявшая свой авторитет в глазах юноши или молодого человека ввиду “архаичности” господствующих в ней родительских принципов, все-таки продолжает оказывать на него свое “социализирующее” воздействие как “модель” личностно-окрашенного, непосредственного общения», в соответствие с которой и строятся неформальные группы1149. В зарубежной литературе были и попытки обратного свойства – говорить об американской семье прошлого века как «утопической коммуне», в связи с общностью трех фундаментальных тем: ухода из общества, сознательного проектирования, самосовершенствования, к тому же место жительства идеализированной семьи предполагалось в сельской местности1150. У «интеллигентных» земледельцев, по свидетельству В.И. Скороходова, «больным вопросом… был вопрос о браке. Хотя в принципе признавалась и допустимость, и необходимость брака, а на деле наши молодые общинники и общинницы так любили друг друга, что не скрывали возможности вступить в брачное сожительство, но почему-то продолжали сдерживать себя и жили чистой братской жизнью, которая некоторых сильно тяготила»1151. В.В. Рахманов подтверждает, что «было много неестественного в этом стремлении к безбрачию там, где жили вместе молодые люди обоего пола, которым ничто не мешало вступать в брак»1152 (курсив мой, - И.Г.). Скороходов считал, что одной из причин такого положения могла быть «перспектива непривычного общественного положения для лиц, живущих в гражданском браке» (принципиальный момент для общинников), что довольно убедительно потому, что «многие из поженившихся впоследствии сочли нужным повенчаться под тем или иным предлогом, и больше под предлогом воспитания детей»1153. На мой взгляд, есть еще более убедительное объяснение подобной «неестественности». Важно то, что называя и искренне старясь считать товарища по колонии «братом» или «сестрой», при возникновении естественного между женщиной и мужчиной чувства невольно будешь испытывать психологические затруднения - ведь на ближайших родственниках не женятся. Отсюда и эти трудности с заключением брака, и чувство вины, и попытки спастись от искушения путем идеологических запрещений. Духовный инцест не перестает быть инцестом, и таким образом романтические чувства молодых людей оказывались в заложниках у преломившейся в форме общины-семьи нерешенной психологической проблемы отношения общинника к его родительской семье и «большому обществу». Поначалу проблема замалчивалась. В восьмидесятые годы в коммунах она не поднималась совсем - скорее всего, общинники просто не знали, как об этом можно говорить. Заставить молодых людей заговорить о том, о чем они столь красноречиво молчали, мог лишь какой-то толчок извне. И таким толчком стало появление «Крейцеровой сонаты» Толстого (написанной в 1887-1889 гг.). Ее распространение сыграло неоднозначную роль: с одной стороны, это вывело наружу то, что так волновало молодежь, она получила адекватный язык для обсуждения того, о чем прежде не умела говорить; но с другой стороны, однажды попав под влияние Толстого, найдя в его идеологии требовавшийся язык, они с тех пор могли говорить и думать на эту тему только по-толстовски. «Крейцерова соната» стал известна в кругах последователей Толстого зимой 1889/1890 гг.1154. Она произвела на молодежь потрясающее впечатление и породила много споров. Поползли слухи, что Новоселов — основатель новой сектантской общины, «члены которой, преимущественно люди с высшим образованием, не признают брака и совместной супружеской жизни. По их убеждению, мир рано или поздно должен погибнуть, и чем скорее погибнет, тем лучше, а для прекращения человеческого рода они указывают ближайший путь — безбрачие и монашество»1155. Но на самом деле так думал не Новоселов, а А.В. Алехин. Открытая постановка проблемы брака после появления «Крейцеровой сонаты» привела к полной неразберихе и покалечила многие судьбы. Алехин решил ввести в своей общине нечто вроде устава, принципиальным пунктом в котором было требование полного «полового воздержания». Составив примерный проект, он решил объехать с ним все общины1156. В.В. Рахманов был призван спасти толстовцев от подобного начинания. Когда он приехал в Дугино, то застал общинников в возбужденном состоянии. Алехин уже ушел странствовать, П.Н. Гастев, М.А. Новоселов и Ф.А. Козлов, перебивая друг друга, пересказывали ему идеи Алехина, «но при этом сильно друг другу противоречили»1157. Психологическая обстановка в общине все более накалялась. «Крейцерова соната» разрушающе подействовала на общинную жизнь1158. Споры по брачному вопросу делали отношения между общинниками натянутыми. Он расшатал и без того слабые нервы «интеллигентных» общинников. Мало того, что большинство общинниц было влюблено в Аркадия и засматривалось на Скороходова, среди них началась ревность друг к другу и к приехавшей жене Скороходова, в результате чего семье последнего пришлось уехать в Дугино1159. По данным полиции, причиной душевного заболевания П.Н. Гастева стал именно брачный вопрос: под влиянием речей В.К. Сютаева о браке, Гастев «помешался на мысли жениться на дочери графа Льва Толстого, чтобы “родить Христа”1160. Его товарищи вынуждены были поместить его на излечение в Бурашевскую больницу для умалишенных в Твери1161. Одна девушка из Шевелево призналась, что раньше никогда об этом не думала, но после разговоров о воздержании ее стала преследовать мысль о браке. «И она вскоре потом вышла замуж за человека, которого не любила, даже не уважала, просто потому, что он сделал ей предложение; в своем замужестве она была очень несчастлива»1162. Символические языки, на которых говорили о духовной и физической семьях, перепутались. Желая вступить с кем-то в брак, могли по ошибке создать общину, и наоборот, желая создать общину, случайно вступали в брак. Это хорошо заметно на примере следующего письма, написанного одной девушкой общиннику Леонтьеву: «Дорогой Борис Николаевич! Все время после свидания с Вами мысль о Вас не покидает меня. Глубоко чувствую, сознаю и нахожу необходимым сказать Вам о моём сильном желании, чтобы Вы были для меня добрым братом, самым дорогим мне братом и другом, которого хочу любить и которому хочу служить. В Вас я нашла родное, хорошее, близкое душе моей и это очень, очень дорого и без чего мне жить тяжело. Подумайте об этом, и если Вы не против жизни со мною, и где захотите, и как захотите, напишите. Сейчас уезжаю к Несмеловым и там буду ждать Вашего ответа с надеждой что мне не будет в нем отказа. Будьте здоровы, спокойны и радостны! Жму крепко Вашу руку. Искренно всей любящей душой Ваша Юлия»1163. Вопрос о браке интересовал и самого Б.Н. Леонтьева, записывавшего свои и чужие мысли на эту тему1164. Другой «культурной темой» российского коммунитаризма было воспитание детей, которую можно понимать и как один из способов говорить о будущем. Переход к современности предполагает «глубокое изменение темпоральной структуры человеческого восприятия, в рамках которой будущее становится главной ориентацией не только воображения, но и деятельности. Из всех упрощений, возможных при описании процесса модернизации, наименее ошибочным будет утверждение, что модернизация - это трансформация восприятия времени»1165, выражающаяся в «переключении внимания с прошлого и настоящего на будущее». Более того, «темпоральность, в пределах которой это будущее воспринимается – совершенно особого рода. Она поддается измерению и, по крайней мере в принципе, подвержена человеческому контролю. Короче говоря, это время, которое нужно подчинить себе»1166. В этом отношении участники коммунитарного движения, похоже, находились в конфликте с господствовавшей тенденцией эпохи. Образ будущего общества, столь важный, например, для революционеров1167, редко обсуждался коммунитариями, а если ставился такой вопрос, то их привлекали не столько конкретные черты его устройства, не планирование, а те ценности, которые в нем должны быть реализованы. Американские исследователи отмечали подобное явление и в своих общинах, участники которых больше внимания обращали на решение повседневных проблем, а не на изыскание «детерминистских исторических законов»1168. Молодежную «контркультуру» второй половины XX в., с точки зрения П. Бергера, «можно понять главным образом как восстание против тирании “современной будущности”, не говоря уже о моде на “трансцендентальную медитацию” и подобные ей мистические устремления к освобождающему, безвременному “сейчас”»1169. Подобным отношением к будущему подтверждается экзистенциальный характер коммунитарного идеала. Высказывания о будущем – одни из самых немногочисленных и коротких у «интеллигентных» общинников. «Свободно мыслить, говорить и действовать – идеал будущего общества», - писал М.А. Алехин в своих воспоминаниях1170. У В. Фрея идеал будущего появился далеко с самого начала коммунитарной биографии и предполагал сосуществование множества колоний-семей, объединивших людей по интересам1171. При этом Фрей считал общинную жизнь «школой, в которой мы учимся быть лучше»1172 (курсив мой, - И.Г.). Наиболее очевидно присутствие темы будущего в озабоченности коммунитариев проблемой воспитания детей. Впервые существование «превращенного» интереса к будущему в форме интереса к педагогике мы встречаем у общинников, поселившихся в Никольском. При этом у этой темы имелся прямой выход на рассмотренную выше теорию «среды». Возможно, это было связано с тем, что Н.Н. Коган была ученицей Ушинского, однако этим нельзя объяснить того устойчивого интереса к воспитанию, которое проявилось в других общинах. Колония в Никольском, как и все последующие общины с участием Коган, брала на воспитание детей, которых, вместе с детьми своих членов, воспитывала в трудовой обстановке, не забывая об умственном и нравственном и непременно эстетическом образовании. По воспоминаниям С.Я. Елпатьевского, колонисты Уфимской общины говорили ему «о будущем колоний, о распространении их по России, о своем бытии, о своих надеждах. Особенно много говорили о воспитании своих детей, и мне казалось, что это была главная дума их, широкий план, над которым они долго и серьезно работали»1173. Подруга Н.Н. Коган М.А. Быкова1174, всю свою жизнь посвятившая нетрадиционным формам педагогики, также считала физический труд и деревенскую атмосферу принципиально важными для воспитания детей. Ее школа, спасаясь от необоснованных преследований полиции, кочевала с места на место, пока А.Н. Лодыгин не предложил ей перебраться к Туапсе, где им и Скороходовым организовывалась община. План организации общины со школой Быковой не удался, но известно, что некоторые ее воспитанники посвятили свою жизнь «интеллигентному» земледелию, в частности, это можно сказать о братьях Жилинских и Н.В. Немчиновой, дочери В.С. Серовой от второго брака1175 Наиболее крупный и состоявшийся коммунитарный и образовательный проект – Трудовое братство Н.Н. Неплюева с его сельскохозяйственными школами и приютом. Свою систему воспитания крестьянских детей Неплюев изложил в ряде своих статей1176, вызвавших, как и опыт осуществления им педагогических идей, общественную полемику о его опыте1177. Если другие участники коммунитарного движения решали проблему трудового воспитания детей из «интеллигентных» семей, то перед Неплюевым стояла задача воспитать «интеллигентными» крестьянских детей. Он рассчитывал, что в будущем его выросшие воспитанники составят интеллигентные силы в деревне. Но получилось иначе: большинство его самых удачных воспитанников вошло не связало, по выходе из Братства (часто вынужденному), своих занятий с сельским хозяйством. Среди и их потомков много представителей творческих интеллигентных профессий, в частности, ученых. В Трудовом братстве Неплюева духовные истоки образованности и интеллигентности таких прославленных деятелей науки и культуры, как украинский композитор П. Сеница, кравед И.С. Абрамов, историки П.К. и В.К. Федоренко, ученые-садоводы Герой Соц. Труда, акад. С.Ф. Черненко, его дочь, проф. Е.С. Черненко, проф. П.П. Дорофеев; семья Фурсеев, в которой были и есть художники и ученые, М.В. Бондаренко - ведущий конструктор конструкторского бюро А.М. Люлька; профессор-вулканолог С.И. Набоко и многие другие. Среди бывших участников коммунитарного движения свою жизнь с педагогикой связал Анатолий Буткевич, который до революции устроил бесплатный детский сад для детей рабочих, содействовал открытию ряда средних учебных заведений, занимался теоретической разработкой вопросов воспитания1178, в 1905 г. был избран действительным членом Педагогического общества при Московском университете1179. Описанный набор «культурных тем» российского коммунитарного идеала был присущ в той или иной степени коммунитарным движениям других стран, однако проявлялись они в разные исторические эпохи и в разном сочетании, к тому же, в них можно проследить и другие темы, отсутствовавшие в российском коммунитарном движении. Сравнительный анализ российского коммунитарного движения и, например, американского, мог бы стать предметом отдельного исследования. Предварительные выводы, полученные в настоящей работе, наводят на мысль о том, что российское коммунитарное движение последней четверти XIX в. в лице участников «интеллигентных» земледельческих общин имело больше общих черт с молодежными контркультурными общинами второй половины XX в., чем с «утопическими» колониями XIX в.1180. |
Похожие:
 | Охватывают Забайкальскую область в административно-территориальных границах последней четверти XIX – начала XX вв., совпадающую с... |  | Аболиционизм (от лат abolitio уничтожение, отмена) в конце XVIII- xix в в Сша движение за отмену рабства негров; в Великобритании,... |
| Аболиционизм (от лат abolitio уничтожение, отмена) в конце XVIII- xix в в Сша движение за отмену рабства негров; в Великобритании,... | | Аболиционизм (от лат abolitio уничтожение, отмена) в конце XVIII- xix в в Сша движение за отмену рабства негров; в Великобритании,... |
| Данное планирование составлено на основе авторской программы «История России XIX века» А. А. Данилова, Л. Г. Косулина, М. Просвещение,... | | Охарактеризовать социально-экономическое и политическое развитие Японии в первой половине XIX века |
| Охарактеризовать феномен русской культуры первой половины XIX века, вызванный расположением страны на стыке Востока и Запада? | | Основным источником информации для написания статьи являлись документы духовной консистории по Кемскому уезду, хранящиеся в Национальном... |
| Предложенный Минэнерго законопроект по решению проблемы «последней мили» только усугубляет ситуацию и противоречит правовым нормам,... | | История Сбербанка России началась 170 лет назад, в XIX веке. За почти два столетия банк завоевал статус крупнейшего финансового института... |