Сборник статей о русской идентичности Д. О. Бабич, Е. А. Белжеларский, А. М. Малер, В. Т. Третьяков
Скачать 1.66 Mb.
|
| проживает, которую надо знать из любопытства или из вежливости, а история его страны, его история. Причём она должна иметь для него характер позитивной истории, то есть истории успехов, истории побед, достигнутых в противостоянии с врагами и трудностями, а не истории гладкого и беспроблемного пути. Он, с одной стороны, должен иметь ощущение гордости, но одновременно и ощущение того, что победы и успехи требуют напряжения и за них нужно платить, — успехов без заплаченной за них цены не бывает. На этом понимании, в частности, формируется и воспитание второго компонента патриотизма — готовности к действию. Сама по себе гордость за прошлое необходима, но не достаточна. Потому что сама по себе она превращается в созерцательность и самоудовлетворённость, тогда как, напротив, скорее должна приводить к некоторой неудовлетворённости, обеспечивая созидательное действие. То есть в этом отношении воспитание патриотизма должно давать не только морально-психологическую готовность к действию, но и навык действия, умение воздействовать на окружающий мир и социально-активистский темперамент. Патриотизм является готовностью к действию при готовности к ответственности. Действие должно иметь цели — и в этом отношении патриотизм есть обладание целями. То есть патриотизм как целеполагание предполагает создание более совершенной страны, но при сохранении сущности того, чем она является, — сохранении её самоидентификации. И здесь как раз возникает необходимость воспитания третьего компонента патриотизма — стремления к будущему. Но для этого требуется наличие образа этого будущего. Это качество можно воспитывать, но при одном условии. Те, кто будет его воспитывать, должны сами его иметь. Иначе воспитанники создадут свой образ будущего, в котором может не остаться места тем, кто их будет воспитывать. С. Ф. Черняховский ДЕХРИСТИАНИЗАЦИЯ Археология современной культуры Если в археологии ценностных установок современной европейской культуры зможно выделить какие-то отдельные, максимально объёмные исторические блоки, иначе называемые глобальными «парадигмами» (Т. Кун), или «метанарративами» (Ж.-Ф. Лиотар), то таковых будет только три — Античность, Христианство и Модерн, также образующие известный историософский триптих «Античность — Средневековье — Новое время». Вряд ли имеет смысл подробно распространяться об отличиях этих трёх начал современной культуры, но стоит обратить внимание на то, что центральным, связующим компонентом здесь выступает именно Христианство, потому что именно в сравнении с ним мы определяем для себя как Античность, так и Модерн. Тем более что «проект Модерна» возник на отрицании средневековой «парадигмы». В отличие от Христианства, и Античность, и Модерн — это понятия собирательные, они не имеют даже тех базовых текстов, подобно священному писанию или катехизису, которые бы выражали их мировоззрение. И дохристианская, и постхристианская Европы существуют как целые именно в своём сравнении с христианской Европой. Следовательно, как бы далеко ни удалялась современная европейская культура от своих христианских корней, именно эти корни, как никакие иные, имеют для неё центральное, опорное, осевое значение. Отсюда возникает неизбежный вопрос — каковы те основные ценности христианства, без которых европейская культура и цивилизация перестаёт быть самой собой, что в пределе означает вопрос «в чём сущность христианства?» Христианство само по себе представляет собой цельное, самодостаточное мировоззрение, основанное на текстах Священного Писания (Библии) и Священного Предания (отцов Церкви), и поэтому любая публицистическая реконструкция этого мировоззрения, игнорирующая весь объём этих текстов, заведомо рискует выдать за христианство не то, чем оно является само по себе, а свои собственные пожелания относительно этого мировоззрения, как это делают все, кто пытается свести христианство к сугубо культурным, политическим, нравственным или эстетическим вопросам. Более того, само понятие «ценности» — не конкретно-богословское, а отвлечённо-философское, и поэтому имеет смысл провести именно философскую, а точнее, аксиологическую экспликацию христианского мировоззрения, позволяющую нам обозначить те общезначимые ценности, которые можно считать христианскими par excellence. Аксиологическая экспликация христианства Если христианство привнесло что-то новое в пространство античной философии, то этим новым, прежде всего, была идея человеческой персоны не как социальной условности, а как объективно данной реальности, соотнесённой с метафизическим понятием ипостаси. Так возникло уникальное представление о человеческой личности как о реально существующем, онтологическом факте и универсальной ценности. В библейском контексте понятие личности отождествляется с образом Божиим, и поскольку Бог в христианстве — это Личность, то человек как существо, созданное по Его образу и подобию (Быт. 1:26,27), — тоже личность. Неотъемлемыми свойствами личности, отличающими её от всего безличного, являются её разумность (рефлексивность, интеллектуальность, сознательность и т. д.) и её свобода, причём оба свойства соприсутствуют в личности как два равных и взаимообусловленных начала и не выводятся из какой-либо эволюции её природы: как сознание не может возникнуть из бессознательного, а свобода из несвободы, так и личность не может появиться из безличного. И разумность, и свобода, и сама личность человека уже даны ему от зачатия как свидетельство образа Божия в нём, и они остаются с ним навечно — и после смерти, и после воскресения. Античность не знала идеи личности, как она не знала того Бога, который является Личностью и о котором можно узнать только от него самого — через его Откровение о самом себе. Поэтому идея личности не возникла в результате развития греко-латинской философии, она была привнесена в эту философию Церковью, а затем влилась вместе с ней и во всю европейскую культуру. При первом приближении можно было бы сказать, что и сознательность, и свобода, и творчество, и сама личность — это те самые ценности, которые отличают Христианство от античного имперсонализма, но все эти ценности в христианском мировоззрении существуют не сами по себе, а только как средство на пути спасения, богопознания и обожения. Иначе говоря, это не самоценности, не ценности-цели, а ценности-средства, служащие главной сверхценности всех ценностей — Личности Бога. Вне специальной теоцентрической направленности эти ценности выхолащиваются и распадаются, превращаясь в набор отвлечённых категорий, и могут быть превратно интерпретированы для любого общества, лишённого религиозного фундамента. Именно такое выхолащивание христианских ценностей произошло в эпоху Модерна, идеология которого фактически возникла в результате встречи двух взаимообусловленных тенденций — возрождения античного мировоззрения, с одной стороны, и секуляризации христианского мировоззрения, с другой. Сколько бы новоевропейские гуманисты ни восхищались «золотым веком» Античности и ни обзывали средневековую эпоху «тёмными веками», их сознание уже находилось в зависимости от самого христианства, и даже в их мифе о Древней Элладе угадывались сугубо христианские черты. И сколь бы возмутительной ни была их «культурная революция» с христианской точки зрения, невозможно не признать, что она во многом стала следствием кризисных процессов в самом Средневековье, в первую очередь связанных с очевидным противоречием между христианским идеалом общественных отношений и их повседневной реализацией. Об этом противоречии впервые в русской философии говорил В. С. Соловьев в своём докладе «Об упадке средневекового миросозерцания» (1891), называя средневековое миросозерцание компромиссом между христианством и язычеством и утверждая, что причины этого упадка «заключаются не в христианстве, а в его извращении, и что этот упадок для истинного христианства нисколько не страшен». Центральным противоречием Средневековья было использование христианской мотивации и христианских аргументов для достижения сугубо приземлённых задач, удовлетворяющих гордыню и своекорыстие каких-либо политических сил — как в государстве, так и в Церкви. Поэтому одной из причин грядущей дехристианизации в Европе было духовное несоответствие жизни самих христиан декларируемым христианским ценностям. Проще было отказаться от христианства, чем продолжать формально «играть в христианство». В итоге христианский порядок в Европе стал восприниматься в большей степени просто как порядок, и само Средневековье до сих пор часто ассоциируется не столько с его мировоззренческим, библейско-патристическим содержанием, сколько с его внешними, формальными признаками — ценностями иерархии и традиции, которые составляют общие свойства всех так называемых традиционных обществ, а противоположные им идеи равенства и модернизации были обращены против христианства. Следовательно, ни в коем случае нельзя говорить, что идеалом христианской политики является возвращение в Средневековье, тем более что это физически невозможно, и все хоть сколько-нибудь вменяемые консерваторы это всегда осознавали. Вместе с этим ответственный христианин никогда не позволит себе презрительного отношения к Средневековью, потому что именно в эту эпоху христианство было доминирующим мировоззрением и все общественно значимые вопросы решались со ссылкой именно на христианские представления об истине и лжи, о добре и зле, о должном и сущем. Из этого, конечно, не следует, что все люди, исповедующие христианство, автоматически становились безгрешными. Но они никогда не провозгласили бы грех нормой, а тем более чем-то желанным. В этом состоит главное преимущество христианской государственности — она не позволяет легитимировать грех и греховное мировоззрение как нечто, что может быть оправдано и не требует осуждения. Как только христианство утратило в государстве статус официально господствующего мировоззрения и было поставлено в один ряд со всеми другими, государство «выпустило на волю» все возможные разрушительные идеи и настроения, каждое из которых могло свободно претендовать на то, что оно является нормой и идеалом человека как такового. Если Бога нет, то всё позволено, потому что нет никаких абсолютных оснований для хоть какого-нибудь долженствования — нет того абсолютного Авторитета, который бы мог указать человеку, почему он кому-либо что-либо должен. Дисперсия Просвещения Переход от христианского Средневековья к Модерну — это процесс, растянутый на века, но в нём всё-таки можно выделить переломные события, явно закрывающие одну эпоху и открывающие другую. Первым таким событием был Вестфальский мирный договор 1648 года, завершивший Тридцатилетнюю «войну всех против всех» и впервые установивший de facto секулярные нормы международного права, позволяющие больше не ссылаться на Библию и отцов Церкви при решении каких-либо межгосударственных вопросов в Европе. Вторым таким событием была Великая Французская революция 1789 года, которая имела значение не только потому, что это была первая откровенно секулярная революция в Европе, но именно потому, что её идеи заразили всю «прогрессивную» интеллигенцию от республиканской Америки до императорской России, и она наглядно доказала, что сторонники секулярного мировоззрения способны не только подорвать сложившуюся государственность, но и организовать собственное государство, установить настоящий террор и создать огромную империю, которая под лозунгами Свободы, Равенства и Братства дойдёт до Москвы и устроит первый антицерковный погром. Но если до революции 1789 года секулярное мировоззрение, воплощённое в идеологии Просвещения, представлялось чем-то единым и однородным, то после этой революции оно начало распадаться на несколько направлений, складывающихся в особые идеологии. Причина этого распада лежит на поверхности — мировоззрение Модерна впервые получило реальную власть, и возник вопрос о том, как именно эту власть использовать. Французская революция стала своего рода призмой, через которую «свет Просвещения» преломился и разложился на все возможные цвета и оттенки. Эта «дисперсия» Просвещения составила основной сюжет в истории идей последних двух столетий европейской истории. Отправными декларативными ценностями Французской революции, чётко обозначенными Максимилианом Робеспьером в его речи 5 декабря 1790 года «Об основании Национальной гвардии», была знаменитая триада «Свобода, Равенство, Братство», так что вполне можно представить себе реакционные антиценности в восприятии французских революционеров — ограничение, иерархия, разделение. Первое место здесь неслучайно занимает Свобода, поскольку самая главная внешняя сверхцель всех процессов модернизации в XV-XVIII века — это именно освобождение (эмансипация) от всех возможных ограничений, в первую очередь религиозных, что предполагало максимальное расширение «прав человека и гражданина». Поскольку речь шла о свободе каждого индивида, то ко всем возможным правам должен был быть равный доступ, и отсюда возникла вторая ценность этой триады — Равенство. Взаимообусловленность свободы и равенства не подвергалась сомнению самими «освободителями», и на пути к власти эти ценности казались взаимозаменяемыми, но на практике между ними существует тонкое противоречие, которое очень скоро даст о себе знать. Реальная свобода предполагает конкуренцию и возможность обретения каких-либо преимуществ — от виртуальных до материальных, — которые неизбежно ставят индивида в неравное положение с другими людьми, по каким-либо причинам лишёнными этих преимуществ. Поэтому свобода всегда будет ценностью для тех, кто может ею воспользоваться. Таким образом, это ценность «сильных», готовых участвовать в конкурентной борьбе. В отличие от свободы, равенство всегда нужно преимущественно тем, кто чувствует себя маргиналом и не готов вступить в какую-либо конкуренцию, и поэтому свобода других субъектов оказывается потенциальной опасностью для сохранения всеобщего равенства. Так эти две ценности начали расходиться, формируя две параллельные идеологии Модерна — «правый» либерализм и «левый» социализм. Политическая победа идей Просвещения не могла не вызвать активную реакцию, корни которой прослеживаются на протяжении всей истории эпохи Модерна и которая на культурном уровне воплотилась в движении романтизма, а в политическом — в идеологии консерватизма, рождённой в атмосфере романтических переживаний и мечтаний. Стоит заметить, что романтизм был первой исторической формой общеевропейской реакции на Просвещение и поэтому составляет «родовую болезнь» консерватизма до сих пор. Главным пороком романтической реакции было «пакетное восприятие» Просвещения и готовность утверждать всё то, что Просвещение отрицало. В итоге романтическая реакция светила «отражённым светом» Просвещения, почти по каждой теме ставая знак плюс там, где «просвещенцы» (как говорил Н. Страхов) ставили минус. Например, если «просвещенцы» создали миф о том, что религия — это исключительно чувственная сфера восприятия, не способная ни к какой рационализации, то романтики по умолчанию приняли такое понимании религии как единственно верное и начали усматривать в любом культе тем больше религиозности, чем больше в нём было иррациональности. Если «просвещенцы» пытались свести образ «средневекового прошлого» к принципам иерархии и традиции как главным объектам своей критики, то романтики вполне согласились с таким образом Средневековья и начали его культивировать, принимая внешние свойства христианской цивилизации за её сущностное содержание. Возникла парадоксальная ситуация — христианская реакция фактически свелась к защите прежнего культурно-политического уклада, а антихристианская революция апеллировала к христианским ценностям. В политической картине мира Средневековья, основанной на христианском идеале, человечество должно было подчиняться двум универсальным централизованным структурам — Церкви и Империи, которые на православном Востоке должны были сотрудничать по принципу «симфонии властей», а на католическом Западе — по принципу «двух мечей». Рост этнорегиональной и этнонациональной самоидентификации в эпоху Модерна, иначе называемый ростом национального самосознания, неизбежно приводил к разрушению этих универсалий и образованию суверенных национальных государств. Так возникает ещё одна политическая ценность, которую точнее всего можно обозначить как ценность национальной |
Похожие:
 | Использование и охрана лесов: проблемы реализации законодательства: Сборник статей /Под ред. Боголюбова С. А., Мининой Е. Л. ИзиСП,... |  | Использование и охрана лесов: проблемы реализации законодательства: Сборник статей /Под ред. Боголюбова С. А., Мининой Е. Л. ИзиСП,... |
| Целью Конкурса является формирование и воспитание у детей и подростков духовной культуры, через знакомство с поздними образцами традиционной... | | Международная педагогическая дистанционная конференция «Педагогика и образование», сборник статей, часть 3, апрель 2017 г |
| Автор, академик Петровской академии наук и искусств, член Союза писателей России, кандидат технических наук, доцент, полковник в... | | Сборник праворазъяснительных статей разработан во исполнение плана Главного управления Минюста России по Республике Крым и Севастополю... |
| Отечества откликнуться на зов и посодействовать сохранению русской культуры, языка, идентичности, и ее защите от Исламских захватчиков.... | | С современная поэзия: русская и зарубежная (сборник статей) / Под ред. А. В. Татаринова. Краснодар: zarlit, 2011 |
| Настоящий сборник продолжает собрание философской публицистики Е. П. Блаватской. В нем представлены статьи, публиковавшиеся в журналах... | | Настоящий сборник представляет собой очередной выпуск собрания философской публицистики Е. П. Блаватской. Он включает работы, написанные... |