Смерть и её отношение к неразрушимости нашего существа", "Идеи этики", "Метафизика половой любви", "Основные идеи эстетики" (§36-50). Для широкого круга читателей
Скачать 5.27 Mb.
|
| * См.: Августин. Исповедь, Ч. VII, гл. 10. и Монологи, Ч. II, гл. 1. 18 В силу того, что Шопенгауэр отрицает подлинно объективное существование материи и то значение кантовской "вещи в себе", которое соответствует материалистической тенденции, мир природных явлений рассматривается им как своего рода иллюзия, мираж, фата-моргана. Нами уже упоминался образ древнеиндийской "майи", и к нему для пояснения мнения Шопенгауэра об иллюзорности мира явлений вполне можно добавить ущербное, неполноценное материальное бытие у Платона. Здесь можно сравнить представления о природе в понимании их Шопенгауэром со сновидениями и грезами. Шопенгауэр решительно разрывает с лейбницевским понятием "хорошо обоснованных" явлений и сближается с субъективно-идеалистической традицией, идущей от Беркли. Но кантовская "вещь в себе" все же у Шопенгауэра не испаряется. Однако она теперь уже не порождает явлений в смысле проявлений. Продуктом трансцендентного, то есть потустороннего, бытия оказываются образы видимости, кажимости, и не сводятся к кажимости только движения человеческой и вообще органической воли. Нельзя считать иллюзорным и существование самих человеческих "я", которые все сводимы к этим волевым импульсам. Здесь естественно вспомнить теорию бытия Беркли, в которой вещи считались комплексами ощущений, но вовсе не были их комплексами сами души людей. Другое дело, что у Беркли души оказывались переживающими ощущения духовными субстанциями, тогда как Шопенгауэр какую-либо свою собственную субстанциальность у человеческих сознаний отрицает совершенно. В философии Шопенгауэра появляются значительные трудности, когда он пытается дать ясный ответ на вопрос, как соотносится воля людей с их телами. В § 18 первого тома своего главного философского произведения и в сочинении "О воле в природе" он утверждает, что человеческая волевая и телесная, а значит физиологическая, деятельность людей - это одно и то же. Имеется "тождество воли и тела", поскольку и то и другое является порождением потусторонней сущности. Во втором томе "Мира как воли и представления" Шопенгауэр назвал тело человека 19 даже "паразитом" этой запредельной сущности. Но поскольку воля и тела людей оказываются у философа в неравном положении, ибо именно воля составляет непосредственное обнаружение сущностного мира, то остановиться на тезисе о "тождественности" или хотя бы каком-то "параллелизме" сознания и тела ему было невозможно. И отсюда два пути - один из них довольно естествен для общего строя философского мышления Шопенгауэра: мозг и все тело человека - это лишь его собственные представления, аналогично тому, что все телесное, материальное есть продукт самосозерцания потустороннего бытия. Другой путь противоположен первому, и он ведет к материализму: сознание есть продукт деятельности человеческого мозга. И как ни странно, Шопенгауэр иногда вступает именно на этот материалистический путь. Возникает одно из тех противоречий, которые подрывают философскую систему франкфуртского затворника, - самое, пожалуй, разительное, хотя далеко не единственное противоречие. Что же такое потусторонняя сущность действительности, обычно выступающая на поверхность мира представлений в закамуфлированном, так сказать, виде? Всякое понятийное познание здесь прекращается, "вещь в себе" доступна лишь интуитивной догадке, на которую обычные люди почти не способны, тем более что корыстолюбие замутняет и деформирует их и без того слабые познавательные возможности. Но людей, способных к глубинному интуитивному прозрению, подвинуть хотя бы к тени знания о мировой сущности может то обстоятельство, что эта сущность сама является своим собственным вестником. Эта сущность есть Мировая Воля, одна и единственная, хотя в мире своих явлений (представлений) она выступает в виде беспредельного многообразия. Это не Кантова моральная воля, обусловленная потусторонней свободой, но безличный сверхобъект, совпадающий со свободой как антиморальным полным произволом. Эта свобода иррациональна и, действуя как вечное становление, бесцельное стремление, способна породить любое зло. Недаром Шопенгауэр в качестве историко-философских аналогий приводит мнение древнегреческого философа 20 Анаксимандра, что многообразие вещей, порождаемое "беспредельным началом", оказывается тем самым причастным злу. Ссылается он и на убеждение Эмпедокла, что одной из двух всеобщих космических сил является "Вражда". Апеллирует философ и к Якову Бёме, у которого злая деятельность выступала как необходимый результат самораскрытия мировой божественной сущности. От Бёме шло и рассмотрение Шопенгауэром Мировой Воли как беспричинного и "безосновного" начала, оно не нуждается ни в каком законе достаточного основания. Такое же утверждение о "безосновности" сущностного бытия мы найдем впоследствии у русского религиозного философа Н. А. Бердяева, но он не следовал Шопенгауэру: творчество Бёме было одним из источников их собственных теоретических исканий. Но у Бердяева "безосновное" "раньше" Бога. Мировая Воля - это могучий творческий принцип, порождающий все вещи и процессы, но изначально в ней коренится нечто ущербное, негативное. Она как бы вечно "голодна", заявляет о ней Шопенгауэр по аналогии с физиологическим состоянием человека и вообще животных. Он антропоморфизирует свою теорию бытия, и если у Парацельса человек выступал в качестве микрокосмоса, то у Шопенгауэра космос уподобляется макроантропосу. Некая квазибиологическая активность, смутный прообраз потребности выживания, как "слепое влечение, темный, глухой позыв, вне всякой непосредственной познаваемости"*, вне всякой планомерности, но вечно неудовлетворенная и ненасытная - такова Мировая Воля. Нечто похожее мы найдем во взглядах на мир французского философа начала XIX в. Мен де Бирана, а также немецких философов-пантеистов середины прошлого столетия Фехнера и Лотце, но это только отдаленное сходство, потому что только у Шопенгауэра Воля устремлена на реализацию своей мощи так, что в своих проявлениях сама себя наделяет, разрушает, однако вновь и вновь продолжает свои бесконечные искания и борения. * Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. - 4-е изд. - Спб., б/г. - С.154. 21 Различными формами процесса этой самореализации Мировой Воли служат, по Шопенгауэру, всемирное тяготение, магнетизм и прочие разнообразные физические силы, химическое сродство, воля к жизни и борьба за существование в органическом мире, тропизмы растений и инстинкты животных, и сильнейшие из последних - пищевой и половой, а затем - аффекты людей, их мстительность и властолюбие (мотив, впоследствии использованный Ф. Ницше). В конце концов фактов, свидетельствующих об активности, присущей действительности в самом ее фундаменте и во всех ее "надстройках", приводилось в истории философии после Лейбница огромное количество, о них повсюду свидетельствует сама жизнь, и собрать их заново было совсем не трудно. Важно иное - та особенная интерпретация, которую этим фактам дал Шопенгауэр, и та концепция, в которую их он включил. А концепция его проводила ту мысль, что, воплощаясь в многообразии всевозможных процессов и событий, Мировая Воля как "вещь в себе" оказывается совсем не вещью: умопостигаемый сверхобъект не есть "вещь", и далеко не "в себе", так как Воля обнаруживает себя подчас в очень ярких красноречивых формах. Но и это не все: обнаруживая себя в себе, она себя также невольно маскирует тем, что в ее обнаружениях все более выступает черта, казалось бы, совсем чуждая ее желаниям, устремлениям и порывам: в своих проявлениях она все более страдает и ощущает себя мучительно несчастной. Отчего это происходит? Оттого, что чем более совершенный и сознательный уровень обнаружений Мировой Воли достигается, тем более жестокий для нее самой и притом морально отрицательный характер они приобретают. Чем более развиты в интеллектуальном и эмоциональном отношении люди, тем сильнее их нравственные коллизии и страдания. Социальная жизнь проникнута скудоумием и пошлостью, завистью и лицемерием. Забота о ближних и борьба за счастье угнетенных то и дело оказываются на поверку искательством собственной выгоды, патриотические призывы - маской своекорыстного национализма, парламентская болтовня - прикрытием самого беззастенчи- 22 вого группового и личного эгоизма, выспренная демонстрация религиозных чувств - маскировкой ханжеской бессовестности. Большинство философов стремятся не к тому, чтобы обнаружить истину, но лишь к тому, чтобы утвердить свое материальное благополучие, и ради этого они приобретают показную эрудицию, демонстрируют мнимую оригинальность, а больше всего стараются угодить вкусам публики. Они готовы пресмыкаться перед государством и церковью. Жизнь людей в обществе полна нужды, страха, горя и страданий. Тревоги чередуются с разочарованиями, а отделяющие их друг от друга моменты удовлетворения своих желаний мимолетны и приносят затем скуку и новые страдания. Люди портят друг другу жизнь, и Шопенгауэр повторяет слова древнеримского драматурга Плавта, повторенные затем английским философом XVII в. Томасом Гоббсом: "Человек человеку волк". Невозможно отрицать, что франкфуртский затворник очень метко обрисовал современную ему буржуазную действительность, а заодно и темные стороны всей промышленной цивилизации вообще. Он почувствовал и то, что объективному исследованию этих отрицательных черт человеческого общежития упорно препятствуют, говоря словами К. Маркса, "самые яростные, самые низменные и самые отвратительные страсти человеческой души - фурий частного интереса"*. Сам Шопенгауэр отнюдь не помышлял о каком-либо ином, помимо существующего капиталистического общества, и когда в знаменитой 46-й главе второго тома "Мира как воли и представления", названной им "О ничтожестве и горестях жизни", отрицает возможность существенного улучшения жизни людей, а в не менее широко известной 44-й главе нацело развенчивает половую любовь, сводя ее к коварной "ловушке" природы, цель которой заставить людей обеспечить продолжение рода (хотя он и ратует за иную любовь - любовь как сострадание к отдельным людям и ко всему человечеству), вся его критика носит не социальный, но только обобщенно антропологический характер. Чужды ему и гегелевская вера в * Маркс К., Энгельс Ф. - Соч. - Т. 23. - С. 10. 23 общечеловеческий разум, и прекраснодушная надежда многих позитивистов XIX в. на то, что счастье людям принесут успехи естественных наук. Чуждо ему и марксистское убеждение, что классовая борьба в истории на протяжении многих веков служила двигателем социального развития. Не верит Шопенгауэр и в спасительные последствия длительного гражданского мира. Да и возможен ли он вообще? Вопреки распространенным в XIX в. буржуазно-либеральным иллюзиям о скором повсеместном торжестве воплощенных в жизнь идей процесса, Шопенгауэр напоминает о том, что новые поколения людей то и дело повторяют ошибки прошлых поколений, научное познание то и дело заходит в тупик, а в руках морально ущербных людей достижения наук приносят зло. В области морали прогресса на протяжении последних веков не достигнуто вообще, что и видно по широчайшей распространенности бесчеловечной эксплуатации, кровопролитных войн, яростных насилий и садистских истязаний. Ненависть и злоба правят в обществе свой бал, и пока не видно, что этому приходит конец. Шопенгауэр считал, что Мировой Воле присуща "нелепость", она лишена смысла и ведет себя совершенно абсурдным образом. Мировую Волю не интересует ни прошлое, ни будущее. А происходящие во времени и пространстве события истории лишены связи и значения. Поток событий во времени - это пестрая смена одних случайных происшествий другими, подобная вереницам кучевых облаков на небе в ветреную погоду (Ницше потом сравнил ход исторических событий с мелкой зыбью на поверхности моря). Вечное беспокойство и постоянная неуверенность пронизывают все сущее. Неудовлетворенность и тревога никогда не оставляют людей в их суетных исканиях, надеждах и разочарованиях. Этот крайний шопенгауэровский антиисторизм опирается на убеждение в том, что в исторических событиях отсутствует какая-либо закономерность, все диктуется случайностями, которые сталкиваются друг с другом, вплетаются и соединяются в произвольные конгломераты. Все мечты и ожидания людей терпят крушения под 24 обломками этих конгломератов и сменяются новыми, но столь же напрасными мечтами и ожиданиями. Провозвестник нацистской идеологии Людвиг Клагес в первой половине XX в. вновь воспроизвел шопенгауэровский антиисторизм, соединив его с ницшеанским волюнтаризмом. Получилась авантюристическая идеология. Конечно, в истории немало иррациональных сцеплений и жестоких случайностей, но к ним она все-таки, вопреки мнению Шопенгауэра и Клагеса, конечно, не сводится. Чем больший отрезок истории мы возьмем, тем более определенным становится тот факт, что закономерности историческому процессу все-таки свойственны, а случайности, соединяясь друг с другом, либо "создают ткань" этих закономерностей, либо дополняют их разнообразием частностей, либо, наконец, ими преодолеваются, то есть действием этих закономерностей побеждаются. Каковы же эти закономерности и вытекающие из них действия необходимости? Сторонники догматического прочтения исторического материализма ссылаются обычно и прежде всего на такие две закономерности, как смена общественно-экономических формаций и убыстрение общего хода процессов истории. В соединении друг с другом две эти закономерности служили одним из оснований утверждения о том, что социализм в Советском Союзе уже построен, переход к коммунистическому обществу уже не за горами и вскоре наступит "царство свободы", заменяющее собой навсегда "царство необходимости". В действительности закономерностей исторического процесса гораздо больше, и они несравненно сложнее. Среди них следует указать на закономерности взаимодействия сосуществующих формаций, различные для разных эпох и столь для нашего времени еще мало разгаданные. А эти взаимодействия придают ожидающему нас довольно близкому будущему во многом неожиданный характер. Как бы то ни было, видеть в истории всего лишь вереницу случайностей, как это было свойственно Шопенгауэру, было бы неправильно. 25 Шопенгауэр представляет себе механизм происходящих событий следующим образом: явления Воли отравляют друг другу существование, губительно действуют друг на друга и друг с другом борются, но через их посредство Воля находится в состоянии борьбы и сама с собой, происходит ее внутреннее "раздвоение в самой себе"*. Молодой Ницше, несомненно испытавший на себе влияние Шопенгауэра, писал потом, что в самом основании бытия лежит трагическое противоречие раздвоенности. Мир - это "слепой великан, который корчится в муках, терзается своими собственными страстями, от боли грызет самого себя..." - так характеризовал действительность русский мыслитель, один из видных представителей эмигрантского зарубежья, С. Л. Франк в книге "Смысл жизни" (1925)**. И если даже кто-то обретет в результате борьбы победу и радость, это счастье призрачно, потому что оно достигается ценой горя и страданий других людей, и оно безнравственно, если окупается несчастьем хотя бы одного человека. И давайте вспомним в этой связи знаменитую беседу Ивана и Алеши Карамазовых в романе Достоевского, где речь шла о построении "здания судьбы человечества" на мучениях "одного только крохотного созданьица", ребеночка. Но о жестокости мира говорят и факты страданий других живых существ. * Шопевгауэр А. Мир как воля и представлеиие//Указ. изд. - С. 151. ** Франк С. Л. Смысл жизни//Вопросы философии. - 1990. - № 6. - С. 95. Шопенгауэр предвосхитил кризис цивилизации, которую ныне толкают в пучину бессмысленного хаоса грозные глобальные проблемы, коль скоро разрешение их откладывается, и у него сложилось то мироощущение, которое выразили с еще большей резкостью основатели современных нам экзистенциалистской и франкфуртской философских школ. По-другому выразил это мироощущение С. Л. Франк: "Все наши страсти и сильнейшие влечения обманчиво выдают себя за что-то абсолютно важное и драгоценное для нас, сулят нам радость и успокоение, если мы добьемся их удовлетворения, и все потом, задним числом, когда уже поздно исправить ошибку, обнаруживают свою иллюзорность, ложность своего притязания исчерпать собою глу- 26 бочайшее стремление нашего существа и дать, через свое удовлетворение, полноту и прочность нашему бытию. Отсюда неизбежное для всех людей меланхолическое, втайне глубоко и безысходно трагическое сознание, выражаемое французской поговоркой: "si jeunesse savait, si vieillesse pouvait" - "сознание обманутых надежд, недостижимости истинного счастья на земле"*. Здесь выражен трагизм человеческой жизни для всех эпох, осознаваемый, впрочем, именно в нашем, двадцатом, веке с наибольшей силой и остротой. |
Похожие:
 |  | ||
| Книга предназначена для широкого круга читателей: ученых, преподавателей высших учебных заведений, учителей | | История прокуратуры Курганской области в документах, фотографиях, воспоминаниях современников |
| Штудирование официальных текстов нормативных актов, в том числе Трудового кодекса Российской Федерации, зачастую не дает полного... | | Книга предназначена для специалистов в области практической психологии и смежных областей, а также для широкого круга читателей,... |
| Книга предназначена для специалистов в области практической психологии и смежных областей, а также для широкого круга читателей,... | | России». Учебный модуль «Основы светской этики». В ней также учитываются основные идеи и положения программы развития и формирования... |
| Книга предназначена для широкого круга читателей, но наибольшая заинтересованность может быть выражена со стороны медицинской общественности:... | | Пособие предназначено как для тех, кто только собирается заняться бизнесом, и ищет перспективные бизнес-идеи, оценивает потенциал... |