В. И. Гараджа социология религии


НазваниеВ. И. Гараджа социология религии
страница5/28
ТипКнига
filling-form.ru > Туризм > Книга
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   28
Глава II.

Определение религии

Постановка проблемы: М. Вебер

Ответить на вопрос, что такое религия, социолог, по мнению Вебера, может лишь после изучения этого феномена: "Определение того, что "есть "религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, - оно может быть дано только ч его конце" [2, с. 78]. Вебер не снимал проблему определения религии, он просто указывал на то, что социологическое определение религии должно основываться на эмпирических данных. Кроме того, социологическое исследование религии, согласно Веберу, есть исследование совместной деятельности определенного типа, объяснение которой возможно только исходя из понимания субъективных переживаний, представлений, целей действующего субъекта (индивида, группы), т.е. предполагает понимание "смысла" деятельности, в том числе и в религиозной сфере. Но внешне эта деятельность чрезвычайно многообразна, и даже одно и то же ритуальное действие, например похоронный обряд, может быть интерпретировано и понято разными исследователями по-разному.

Социолог должен, таким образом, идти к определению религии прежде всего индуктивным путем, опираясь на данные, которые могут быть обнаружены эмпирически, и эти данные должны но возможности представлять исследуемое явление всесторонне и достаточно полно. Только на такой основе, наблюдая во всем многообразии и противоречивых проявлениях тот тип социального поведения людей, который воспринимается как религиозное поведение, социолог может строить теоретические обобщения.

Из приведенного рассуждения Вебера видно, что социолог сталкивается с серьезными трудностями, решая проблему определения религии. Однако в значительной мере работа социолога сводится именно к определению того, что есть религия и что религией не является, т.е. он должен найти критерий или критерии, которые позволяют выделить из всего многообразия видов человеческого поведения тот, который может быть назван религиозным. Но, анализируя эмпирически и материал, социолог уже предварительно должен иметь критерий такого различения, т.е. с самого начала опираться на определенное решение вопроса о том, что есть религия и что не есть религия.

Не случайно задолго до написания книги "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии" Дюрк-
66
гейм обращается к этой проблеме в работе "Определение религиозного феномена" (1897). Понятно, что невозможно изучать какое-либо явление, не установив критерии его идентификации. Социолог должен иметь четкое определение религии, с которым он мог бы работать, т.е. выделить религию из множества других явлений, определить объект своего исследования.

У самого Вебера такой критерий для определения границ исследуемого феномена был уже в самом начале его исследования. Действительно, в приведенных цитатах из сочинений Вебера содержится определение религии как социальной деятельности, на основе которой индивид и группа решают проблему "смысла", т.е. своего отношения к таким фундаментальным проблемам человеческой жизни и социального существования, как время, смерть, зло и т.п. Это социологически и эмпирически ориентированное определение религии, ясно очерчивающее круг исследуемых проблем и подходов к их решению.

Важно понять, что имел в виду Вебер, говоря о невозможности определить, что "есть" религия, в начале предпринимаемого им исследования. Он не ставил тем самым под сомнение возможность и ценность социологических определений, которые позволяют зафиксировать то или иное явление, классифицировать его, дать ему теоретическое объяснение, - он прежде всего ставил под сомнение и как социолог стремился размежеваться с многочисленными попытками умозрительно сконструировать понятие "сущности религии", выходящее за пределы опыта, под которое затем уже должны подгоняться эмпирически фиксируемые данные (если же факты не укладываются в такие конструкции, то "тем хуже для фактов" - они или игнорируются или подвергаются неадекватной интерпретации).

Однако трудность определения религии не ограничивается таким размежеванием. Поэтому не случайно, что и "в конце исследования" мировых религий, беспрецедентного по своим масштабам, глубине, тонкости, социокультурной значимости, Вебер так и не дал какого-то другого по сравнению с исходным, более законченного определения религии как социального феномена.

Можно предположить, что Вебер не стремился дать такое определение, не будучи склонным к формализованным дефинициям вообще. Однако, скорее всего, Вебер осознавал проблематичность и не поддающиеся однозначному разрешению внутренние противоречия всякого стремления определить религию. Эти по-
67

пытки выявляют то, что философы называют "апорией" или "антиномией", т.е. невозможность достичь решения проблемы, ибо в самом предмете или употребляемых понятиях содержатся неустранимые противоречия. В социологии эта ситуация проявляется в том, что в ней были и есть разные по своему типу определения религии, имеющие равные права на существование. Можно указать важнейшие из тех обстоятельств, которые определяют такую ситуацию.

Очевидно, это прежде всего связано с той особенностью религиозного феномена, которая обнаруживается в его неисчерпаемом многообразии. В исторических проявлениях религии оказалось невозможным выявить нечто определенное - какие-то пусть немногие, но повторяющиеся, бесспорные признаки (в отличие от многих других социальных феноменов - таких, как семья например). Оказалось, что слово "религия" не во всех языках имеет однозначные эквиваленты, что в обыденной речи в слово "религия" вкладывается неоднозначное содержание. Понимание религии, которое принимает за образец христианство, часто неприложимо к другим религиям.

Так, различение имманентного, посюстороннего, и трансцендентного, потустороннего, которое дает возможность идентифицировать в качестве религий европейские конфессии, не годится в отношении большинства неевропейских религий - буддизма, синтоизма, конфуцианства, индуизма, которые все же принято, безусловно, рассматривать как религии.

Но в таком случае возникает вопрос о том, что в них составляет собственно "религиозный момент" - то, что делает религию религией? Как определить этот момент не на интуитивно-субъективном, а интерсубъективном, общезначимом уровне? Что делает некий образ суждений и действий религиозными суждениями и действиями?

Именно эта "объективная" трудность определения религии имеет решающее значение, хотя наряду с этим определенную роль играет и то обстоятельство, что религия определяется позитивно религиозными людьми и негативно - ее критиками, а ученые ищут объективное, свободное от идеологической предвзятости определение. Иными словами, некоторые трудности в определении религии связаны с особенностями не самой религии, а той культуры, в которой она существует. Такими особенностями западноевропейской культуры, в частности, в первую очередь являются секуляризация, плюрализм, влияние научного мировоззрения и светского гуманизма.
68

Проблема определения религии вне социологии

За пределами социологии находятся такие определения, основу которых составляет понятие религиозного опыта как опыта соприкосновения с "иным миром". Эти определения религии характерны прежде всего для экзистенциалистских вариантов христианской теологии. Так, П. Тиллих видит основу религии в стремлении человека к единению с "предельной реальностью", в захваченности силой этой "основы бытия", которая трансцендирует все конечное и противостоит "силе небытия", силам разрушения и смерти. В еврейско-христианской традиции религия - это личная встреча с "Богом суда и прощения". На самом деле религиозный опыт, по мнению Тиллиха, трудно выразить в адекватных символах; вера - это понятие и в то же время - реальность, которую трудно ухватить и описать. Предложенное Тиллихом определение религии открывает возможность теологического осмысления социальной ситуации, но остается в рамках феномена "религия", который социология должна интерпретировать, включив в систему социального действия.

Начиная с 3. Фрейда, психология начинает иначе интерпретировать религиозный опыт и понимание религии. Фрейд обнаруживает источник религии, обращаясь к влечениям, желаниям личности: подавление мощных природных инстинктов социальными нормами порождает религию - иллюзорное исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человека, остающихся неудовлетворенными и вытесняемых в сферу бессознательного. Религия - способ защиты индивида от враждебного ему социального начала, подавляющего его природные инстинкты. Религия представляется здесь в целом в рамках научного дискурса, в качестве социального по своему существу феномена. За пределами социологии оказываются все чисто описательные истолкования религии, которые под предлогом освобождения от "метафизики" предписывают воздержание от каких-либо суждений о реальности, представленной в религиозном опыте.

Феноменологи чаще всего сводят свою работу к описанию и классификации религиозных феноменов. Феноменология не хочет быть спекулятивной "метафизикой". Она предписывает воздержание от суждений о реальности, стоящей за описываемыми явлениями. Эти явления даны феноменологу сами по себе, он имеет дело с религией как системой этих объектов, он не решает вопроса, стоит ли за ними " что-то другое". Если между шаманизмом и христианством, например, можно обнаружить общее, то этим об-
69

щим является "опыт священного". М. Элиаде формулирует это следующим образом: "Очень жаль, что у нас нет более точного слова, чем "религия ", для обозначения опыта священного. Разве не странно обозначать одним и тем же словом опыт Ближнего Востока, иудаизма, христианства, ислама, буддизма, конфуцианства и так называемых примитивных народов? Но искать новый термин поздно, и мы можем использовать понятие "религия ", если будем помнить, что оно не обязательно предполагает веру в бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связано с идеями существования, значения и истины"1.

Трудности определения религии столь значительны, что вынуждают многих исследователей вообще отказаться от попытки дать ее единое определение и остановиться на выявлении ее общих характеристик, дающих возможность отличить религию от других социальных и психологических феноменов. Однако научное исследование не может довольствоваться простым перечнем характеристик религии, не связанных принципом, конструирующим ее как социальное образование.

Антиномичность подходов к определению религии

Номиналистический и реалистический подходы. У Вебера отчетливо прослеживаются два рода противоречий, связанных с проблемой определения религии. Во-первых, это противоречие между двумя подходами, обозначавшееся еще в Средневековье как противостояние "номинализма" и "реализма" и связанного с ним индуктивного и дедуктивного методов формирования понятий и дефиниций (в первоначальном значении "номинализм" сводится к утверждению, что всеобщие понятия (универсалии) не имеют прообразов вне мышления, представляют собой только субъективные формы мысли, только "имена" (от лат. nomina), знаки вещей, простые "слова", тогда как с точки зрения "реалистов" универсалии имеют объективное существование в качестве идеальных прообразов "вещей"). В одном случае определение строится как обобщение эмпирически данных явлений. Оно не должно включать в себя ничего, что выходило бы за пределы опыта. С этим связано стремление сводить сложные связи к простым, по возможности немногим, уже известным составным элементам и их связям между собой. Отсюда - обвинение таких

' Элиаде М. Священное и мирское. М., 1994. С. 16.
70

"номиналистически" ориентированных дефиниций в редукционизме: сведение сложного целого к более простым составляющим его частям ведет к тому, что специфика целого утрачивается, сложное сводится к простому.

В противоположность этому "реалистически" ориентированные определения религии исходят из того, что сложный феномен религии нельзя объяснить, используя отдельные элементы, составляющие этот феномен. Это определения, которые выводятся не из обобщения эмпирических факторов, а как выражение схваченной в понятиях "сущности" религии. Типичный пример такого определения дает И. Вах: "Религия есть переживание священного". Преимущество такого определения в том, что оно утверждает объективный характер религиозного переживания в противоположность психологическим представлениям о его субъективной природе. Однако эта дефиниция в духе "реализма" исходит из признания "действительности священного", т.е. выводит то, что составляет "сущность" религии за рамки научного познания и объяснения.

Во-вторых, как полагал Вебер, определения, подобные сформулированному Вахом, находятся за границами научного образования понятий и неприемлемы в качестве научных дефиниций. Для него религия как предмет социологического исследования есть социальное поведение человека, отношение людей к другим людям и целиком лежит в "пределах опыта", доступна наблюдению. Социология религии - наука не о "священном" и не о связи человека со "священным" как таковым, а о поведении человека, обусловленным его отношением к вещам, которые он почитает "священными".

Тем самым была четко проведена граница между социологическим определением понятия религии и определениями с точки зрения теологии, философии, феноменологии, между тем, что видит в религии социолог как ученый, с позиций нерелигиозного отношения к религии, и тем, как религия рассматривается теологией в рамках религиозного самосознания. За пределами социологии находятся, таким образом, те определения религии, предпосылкой которых является признание некой "силы", принципиально отличной и лежащей за пределами той действительности, к которой принадлежит сам человек и "соразмерный" человеку окружающий мир;

эта "сила" обозначает также то, что религия стремится постичь как сверхъестественное в окружающем нас мире - "незримое" в "зримом", сверхчувственное - в чувственном, божественное - в мирском. Эта "сила" может являть себя в обычных вещах, оставаясь
71

при этом "непостижимой уму человеческому тайной". Универсальное ядро всех религий - постулирование связи ("встречи") человека с этой "сверхъестественной силой", которая может быть переживаема и понимаема как личность (например - Иисус) или как безличная сила (мана, дух, дхарма), как мужское или как женское начало, как сила добрая или злая и т.д. Существенно то, что эта "сила" понимается как сила абсолютная, ничему не подвластная и властная надо всем, в том числе и над жизнью и смертью человека. Эта "сила" необъяснима и объяснению не подлежит, наоборот - из нее получает объяснение в конечном счете все остальное в мире.

Приняв такое определение религии, социолог становился бы теологом. Для социологии это определение - лишь часть религиозного комплекса, его теоретическое самоопределение и, следовательно, входит в предмет социологического анализа религии и ее определения в качестве социального феномена.

Религия как социальный факт. Когда Дюркгейм, как мы увидим дальше, определяет религию как систему верований и практик, направленных к "священным вещам"; это определение имеет социологический смысл постольку, поскольку формулирует проблему, которая должна быть решена: что люди признают "священным" и как они ведут себя по отношению к нему? Ответ на этот вопрос приводит к пониманию религии как "социального факта". Это ответ, который выводит представление о священном за рамки тавтологии и чисто описательного истолкования ее сущности, истолкования чисто теологического, которое заведомо предполагает нечто такое, что может быть получено только в качестве результата. Дюркгейм расшифровывает символическое значение сакрального как обожествление общества. Когда мы рассматриваем религию как "веру в Бога", мы только указываем на то, что мы имеем в виду, говоря о религии. Это не определение религии - это определение значения слова "религия". Открытым остается вопрос: на чем эта вера держится, чего она стоит, о чем реально свидетельствует? Ведь мы знаем, что сама по себе вера не является доказательством действительного существования того, во что мы верим. В научном дискурсе религия определяется не через веру в Бога, а через соотнесение с более общим контекстом самого феномена "веры в Бога".

Субстанциальные и функциональные определения религии. С определением религии связана еще одна проблема помимо противостояния "номиналистического" и "реалистического" подходов. В определениях религии, которые социологи используют в теоре-
72

тических разработках и в эмпирических исследованиях религиозности, можно выделить два типа: субстанциальные (согласно которым определить религию - это значит указать, "что она есть", т.е. то, что составляет ее прочную, сохраняющуюся сущность; субстанция в философском понимании - это сущность, то, что лежит в основе) и функциональные (согласно которым задача определения религии - показать, "что она делает", раскрыть ее функции).

Субстанциальные определения. Примером субстанциального определения религии может служить представленное во множестве модификаций определение религии как "веры в сверхъестественное". Так, Тайлор определял религию как "веру в духовные существа", исходя из теории анимизма. Чтобы объяснить выполняемые религией функции, надо сначала понять, что лежит в их основе, выявить "орган", функционирующий определенным образом. Определение религии, данное Дюркгеймом, включает субстанциальный элемент: религия есть система верований и практик, относящихся к священным вещам, разделяемых группой. Главное преимущество субстанциального определения в том, что оно предохраняет от чрезмерно широкого охвата в качестве религиозных таких феноменов, которые в функциональном отношении могут быть эквивалентны религии, но все же религией не являются.

Субстанциальные определения религии позволяют отсеять разного рода псевдорелигиозные феномены, связанные с функционированием политических партий, идеологий и т.п. Когда говорят, что коммунизм - та же религия, то на самом деле отмечают только определенные аналогии по их функциональному сходству.

Правда, и субстанциальное определение религии характеризуется определенными трудностями. Всякое такое определение видит в религии отношение человека к особой "субстанции", "священному", которое может называться по-разному (у Дюркгейма это "священные вещи", у П. Бергера - "священный космос" и т.д.). Как бы ни называлось священное, оно представляет собой нечто такое, что имеет над людьми власть, внушает особое к себе отношение - почитания, благоговения, любви, послушания и т.д. Трудность связана с пониманием природы "священного". Отделив профанные вещи от священных, Дюркгейм в то же время констатировал, что священным характером вещь наделяется, самой вещи внутренне он не присущ; следовательно, любая вещь, любой объект (существо, социальное явление, ценность) может выполнять функ-
73

цию "священного". Чтобы зафиксировать для самих себя наши собственные "идеи", говорил Дюркгейм, мы "привязываем" их к определенным вещам, которые символизируют эти "идеи": "солдат, который погибает, защищая свое знамя, жертвует собой не во имя куска ткани". Коллективное мышление имеет силу заставить индивидуальное мышление видеть вещи в угодном ему свете, приписывая нечто реальным вещам. "Священное" есть принадлежность "социального царства". Религия, по Дюркгейму, есть вера в социально значимое, а не "сверхъестественное". Предлагаемая в качестве основы определения религии дихотомия "священное - профанное" не совпадает с дихотомией "естественное - сверхъестественное", "имманентное - трансцендентное". Но это значит, что такими же "священными вещами", как Бог, заповедь любви или таинство крещения для христианина, являются Родина, традиции, доставшиеся от предков, служение благу Отечества - для патриота. Если в религии нет ничего "сверхъестественного", то чем она отличается от национально-патриотической идеи? Не является ли национализм, например, формой религии? Не является ли религиозным поведение человека, прославляющего свою страну, любящего ее больше других, почитающего ее гимн и флаг, готового пожертвовать во имя ее процветания даже самой жизнью своей? Чем чувство благоговения и преклонения перед "нацией" отличается от чувства благоговения и преклонения перед сверхъестественным существом? Если эта разница есть, то настолько ли она значительна, чтобы позволить отличить религиозный опыт от всякого другого, религиозное поведение от нерелигиозного? Это действительно трудные вопросы.

На самом деле, нередко определенные действия вне собственно религиозной сферы - в политике, профессиональной деятельности, семейных отношениях (материнское чувство к детям) и др. - описываются как религиозные. "Ах, Арбат, мой Арбат, ты - моя религия", - говорится в стихотворении Б. Окуджавы.

Не так легко найти человека, для которого на самом деле "нет ничего святого". В литературе можно найти описания, в которых поведение "атеиста" интерпретируется в тех же понятиях, что и поведение "верующего".

Таким образом, субстанциальное определение религии оказывается достаточно убедительным и "работающим" в тех случаях, когда речь идет о традиционных, привычных формах религии. Но оно испытывает серьезные трудности, когда приходится сталкиваться с непривычными способами проявления религиозности, столь характерными для современного общества. В таких случаях
74

субстанциальное определение оказывается слишком "узким", мешает опознать религию в непривычных образах.
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   28

Похожие:

В. И. Гараджа социология религии iconПримерная программа Наименование дисциплины «Основы социологии» Рекомендуется...
«Социальная антропология», «Социальная психология», «Социология семьи», «Социология культуры», «Социология религии», «Этносоциология»,...

В. И. Гараджа социология религии iconЭнтони Гидденс Социология Оглавление социология 1 социология э. Гидденс
Книга Э. Гидденса — это курс лекций, который автор читает уже много лет в Оксфорде

В. И. Гараджа социология религии iconСубтест трудовых мигрантов по основам Российского законодательства
Нет официальной религии, и люди могут придерживаться любой религии или не придерживаться никакой

В. И. Гараджа социология религии iconПрограмма дисциплины «Экономическая социология (часть 2-я)» для направления...
Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 040100. 62 «Социология»...

В. И. Гараджа социология религии iconПрограмма дисциплины «Социология труда и занятости» для направления 040100. 62 «Социология»
Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 040100. 62 «Социология»...

В. И. Гараджа социология религии iconПрограмма дисциплины «Социология труда и занятости» для направления 040100. 62 «Социология»
Программа предназначена для преподавателей, ведущих данную дисциплину, учебных ассистентов и студентов направления 040100. 62 «Социология»...

В. И. Гараджа социология религии iconПрограмма учебной практики образовательной программы по направлению...
«Социология социальных процессов и социальных изменений» (набор 2013 г.), очная форма обучения

В. И. Гараджа социология религии iconРабочая программа дисциплины «Социология»
«Социология» по специальности 230101. 65 Вычислительные машины, комплексы, системы и сети

В. И. Гараджа социология религии iconУчебно-методический комплекс по дисциплине социология общественного...
Умк разработан доцентом кафедры социологии, кандидатом социологических наук Крухмалёвой О. В

В. И. Гараджа социология религии iconПрограмма дисциплины «Социология потребления»
Студенты, приступающие к изучению курса, должны иметь базовые знания в области экономической теории в объеме «Микроэкономика-1» и...

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:


Все бланки и формы на filling-form.ru




При копировании материала укажите ссылку © 2019
контакты
filling-form.ru

Поиск