Плюрализм картин мира и способы их описания


НазваниеПлюрализм картин мира и способы их описания
страница2/17
ТипДокументы
filling-form.ru > Туризм > Документы
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17

К проблеме ключевых концептов древнерусской культуры:

вера – правда – истина

«Русская философия моральна. Это философия совести и правды», – так сказал Ф. Гиренок в своем труде «Патология русского ума» [Гиренок, 1998, с. 16]. Это справедливое утверждение может быть отнесено и к сфере русской ментальности, миросозерцания. Русскому человеку чрезвычайно важны нравственные категории, являющиеся для него идеалом и своего рода эталоном для оценки всего в этом мире. Прямое отношение к этим категориям имеет концепт правда.

Концепт правда относится к ключевым концептам русской культуры – факт несомненный. Хотя правда и не является специфическим проявлением «загадочной русской души», как в случае с концептами тоска, воля, удаль и др., выделение его как специфически русского имеет, может быть, более прочное основание: являясь концептом универсальным, он занимает особое положение в ментальности народа, различаясь в культурах разных стран. Только в сфере русской ментальности могло появиться (и закрепиться!) такое непереводимое, на наш взгляд, выражение, как «истинная правда». В связи с этим очевиден и логичен интерес исследователей к данному концепту. Изучению природы правды посвящали свои труды такие лингвисты, как В.В. Колесов, Б.А. Успенский, А.Д. Шмелев, Н.Д. Арутюнова и др. Рассматривалось прежде всего «распределение этого понятия между значением слов истина и правда» [Колесов, 2004; 2007; 2010; Арутюнова, 1991; Шмелев, 1997], которые в современном русском языке являются синонимами. Проблема, среди прочих заинтересовавшая авторов статьи, заключается в том, что «распределение» это толкуется в двух прямо противоположных направлениях: синхронистский подход – трансцендентность и абстрактность истины в противовес «человеческой» правде [Зализняк, 2006, с. 256; Лукин, 1993, с. 81; Арутюнова, 1991, с. 24]; правда, которая «правит» миром и ratio-истиной в исследованиях В.В. Колесова [Колесов, 2004; 2007]. Аргументы сторон достаточно убедительны, но стоит отметить, что диахронный подход позволяет «схватить» и сложить элементы формирующейся русской ментальности, что и представляется в большей степени актуальным для полноценной характеристики одного из ключевых концептов культуры. В данной статье затрагивается также связь правды с концептом вера. Последний имеет непосредственное отношение к концепту правда, так как лексемы «истина» и «правда» семантически пересекаются со значением веры в ее религиозно-созерцательном аспекте. Представляется возможным предположить, что эти связи способны помочь в раскрытии внутреннего смысла «русской правды».

Настоящая статья посвящена анализу древнерусского концепта правда и его связям с концептами истина и вера. Авторы исходили из предпосылки, что в древнерусском языковом сознании правда и истина представляли собой разные концепты и не характеризовались отношениями синонимичности (или, точнее, их связь была слабее, чем сейчас). Ключевые моменты правды в современном русском языке подробно освящены в работах лингвистов синхронного направления (Н.Д. Арутюнова, С.Г. Воркачев, А.Д. Шмелев и др.).

Особо следует оговорить основную операциональную единицу исследования. Теоретической базой для нас послужили работы разных гуманитарных направлений – собственно лингвистического, лингвофилософского, философского и исторического, использующих разную терминологию – эйдосы, идеи, универсалии, категории, концепты, – которые, как нам представляется, наполнены сходным содержанием и могут быть переданы через актуальное ныне понятие концепта. При этом стоит отметить, что под концептом понимается не гносеологический conceptus (понятие), а онтологический conceptum («первосмысл»), являющийся зерном для конечного концепта культуры. Такое понимание концепта опирается на традицию философского реализма в противовес номинализму когнитивных исследований [Колесов, 2010], имеющую в своей основе труды русских философов имяславия (А.Ф. Лосев, С.Н. Булгаков, П.А. Флоренский) – духовно-мистического учения о реальности и онтологичности имени и слова [Постовалова, 2001]. А как верно замечает А.М. Камчатнов, «между философско-лингвистической концепцией А.А. Потебни (из термина «внутренняя форма» которого и «вырос» современный концепт – В.К., Т.Р.) и философией языка А.Ф. Лосева есть существенное сходство» [Камчатнов, 1998а, с. 10]. Да и сам А.Ф. Лосев отмечал, что его «диалектика» слова ближе к трудам А.А. Потебни, но вносит «в них диалектический смысл и систему» [Лосев, 2009, с. 296]. Таким образом, можно сказать, что операциональная единица исследования – концепт-conceptum, понимаемый согласно «онтологической теории смысла» [Камчатнов, 1998б, с. 66], разрабатываемой в трудах В.В. Колесова и – с другой, однако, терминологией – в трудах А.М. Камчатнова.

Подытоживая вышесказанное, цель данного исследования можно сформулировать как анализ концепта правда в его древнерусском воплощении, имеющем значительные отличия от современного его содержания, отраженного в языковом сознании. Для воссоздания концепта рассматриваются его связи с древнерусскими концептами истина и вера (древнерусскими, так как в современном русском языке правда и истина находятся в состоянии синонимии, а связь концептов правда и вера в синхронии проследить проблематично, тогда как в древнерусском языке, как это будет показано ниже, она есть).

Эти связи прослеживаются через анализ двух древнерусских произведений – «Слово о Законе и Благодати» митрополита Илариона и «Большой челобитной» Ивана Пересветова. Выбор текстов обосновывается широким узусом анализируемых концептов и обилием «темных мест» в связи с ними; также представляется актуальным проследить, как изменялось понимание правды в разные эпохи, и с какими экстралингвистическими причинами это было связано. Исходным моментом работы является реконструкция смыслов, которая проводится в рамках лингвистической герменевтики [Камчатнов, 1995].

Обратимся, прежде всего, к сравнительно-этимологическому анализу. Он дал следующие результаты:

1. Наличие двух лексем (правда / истина) для обозначения одного феномена является спецификой русской языковой картины мира, что непосредственно связано с синкретизмом древнерусского слова (В.В. Колесов). В древнегреческом, латинском и ряде европейских языков правде-истине соответствует лишь один вариант. При этом для греческого  (имеющего два основных этимологических толкования – ‘незабвенная’ и ‘не-скрытая = явная’ [Гринцер, 2003, с. 337, 343]) адекватен перевод ‘истина’ в его религиозном и философском смысле. Это значение и было унаследовано в книжной традиции Древней Руси (истина-Христос). Правда же была переводом греческого  – ‘праведность, законность’. Латинское veritas, кроме отмеченной исследователями юридической коннотации, имеет связь с русским вера [Камчатнов, 1998б, с. 95], как и английское truth по линии truth – trust – truly; ср. др.-англ. treow ‘правда’ и др.-исл. trua ‘веровать’ (см. [Топорова, 2003, с. 618]).

2. Как и в случае с другими культурными концептами, хранящими следы древнерусского синкретизма, в концепте правда можно выделить два аспекта: восприятие с точки зрения объекта («сущая» истина) и с точки зрения субъекта («правильная» правда), то есть соотношение реального и идеального. Специфика в том, что в других культурах для выражения данного феномена потребовалась одна лексема, а в древнерусском – две, развившие помимо этих двух основных значений («двух сторон одного эйдоса», по А.М. Камчатнову) другие, превращающие их в самостоятельные синкреты-символы. Но «синкретизм онтологичен и связан в своих проявлениях с маркированным членом оппозиции» [Колесов, 2004, с. 51]: что же маркировано в нашей ситуации – правда или истина?

а) Этимологически правда близка к праву (‘силе’, ср. Божья Правда и Правьдьн – ‘человек, близкий к Богу и, следовательно, правый в своем деле’); истина (восходящая к указательному местоимению *is-to) полагает наличие и бытийность, репрезентацию в «дольнем» мире;

б) В древнерусском языке истина (истиньна) выступала чаще как прилагательное, правда только в качестве существительного, что показывает «подчиненное» положение истины;

в) С точки зрения диахронного словообразования, правда собирательна, если не «соборна», тогда как истина единична (азбучные истины).

Все это говорит о семантике долженствования правды в противовес «бытийной» истине, может быть, и не соответствующей идеалу, к которому стремился человек Древней Руси. «Голые» факты этимологического анализа говорят о примате правды над истиной – более широкое понятие включает узкое. Но говорить о таком приоритете вне изучения актуализации концептов в тексте не совсем правомерно. Текстовый анализ – следующий пункт нашего исследования.

Мы предлагаем анализ двух древнерусских текстов – «Слово о Законе и Благодати» Илариона (далее – СЗБ) и «Большой челобитной» Ивана Пересветова (далее – БЧ).

Правда – истина. СЗБ – первое оригинальное русское произведение, представляющее собой интерпретационный текст, имеющий историософскую цель – связать историю иудейскую и христианскую с историей Святой Руси [Сендерович, 1999, с. 51]. По мнению В.Н. Топорова, оно подчинено впервые в истории сформулированной «русской идее». В связи с этим СЗБ оснащено аллегориями, метафорами и аллюзиями к текстам Священного Писания. Как отмечает С. Сендерович, текст «строится на абсолютном большинстве своей территории из цитат и перифраз» [Там же, с. 52]. Соглашаясь с его высказыванием о том, что, «чтобы понять оригинальную мысль средневекового автора нужно <…> хорошо знать материал авторитетного слова, которым он пользуется» [Там же, с. 46], в данной части мы используем не только возможности герменевтики, но и понятие интертекста.

1. Концепты правда и истина в тексте напрямую не связаны: истина ассоциирована с благодатью (живой, в противовес мертвому закону); как благодать она украшена метафорой света. Той же коннотацией обладает в СЗБ и концепт правда: суд мой свет народам, приближается правда моя и изыдет яко свет спасение мое (СЗБ, с. 42). Правда для Илариона – источник света (Солнце), а истина – исходящий от него свет; ср. «Стоглав» (XVI в.): понеже солнце правде есть Бог. Правда – божественное, трансцендентное, а Истина – ее земное и равное воплощение (фраза Христа в Евангелии от Иоанна: Я есмь Истина). Это вновь подтверждается текстом «Стоглава», толкующего средневековую символику: прииде правда с небес и облечеся в истину [Цит. по: Юрганов, 1998, с. 48–50].

Это толкование, особенно если обратиться к узусу концепта вера в текстах в связи с правдой и истиной (благодатью), гармонично укладывается в православную концепцию Троицы: Бог-Отец (правда), Бог-Сын (истина) и Дух Святой (вера).

2. Фразу облечен был правдою <…> обут истиной можно объяснить ссылкой на облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа (Рим., 14:14), а выражение обут истиной можно толковать как символ силы, данной свыше человеку в помощь в его странствиях и поисках в «дольнем» мире.

3. Равноапостольный князь Владимир назван в СЗБ друже правде (СЗБ, с. 46), ср.: Праведный Христос (Деяния, 4:14); всякий не делающий правды не есть от Бога (Евангелие от Иоанна, 4:10): правда неразрывно связана с праведностью.

Последняя связь прослеживается и в произведении Ивана Пересветова.

Правда – вера. Замечательный текст Пересветова написан в переходное и смутное время, то есть время кризисное. Середина XVI века – грозное время грозного царя: с одной стороны, происходит усиление религиозного сознания (что видно по памятникам литературы), с другой – жестокая действительность, связанная прежде всего с политикой Ивана IV. Отсюда эсхатологичность мироощущения человека Средневековья. За внешней обрядностью скрывается потерянность человека, потеря им веры. Это время, к которому весьма удачно подходят библейские слова: по причине умножения беззакония в людях охладеет любовь. Об этом – в сущности – и говорится в произведении Пересветова.

Долгое время этот текст воспринимался á la «государственный трактат». И потому правда – герменевтически «темное» место в тексте – понималось как «царская мудрость» (такова, в частности, точка зрения А.А. Зимина). Иную трактовку предлагает А.Л. Юрганов в монографии «Категории русской средневековой культуры» [Юрганов, 1998]. Приводя впечатляющие доказательства эсхатологичности миросозерцания средневекового русского человека, он толкует правду как основу (смыслополагающую) религиозного сознания и лишь во вторую очередь – государственного устройства. Историка А.Л. Юрганова интересует правда как категория культуры, и языковой компонент имеет для него дополнительное значение; нас же интересует лингвистический и лингвофилософский смысл правды Пересветова.

Как и А.Л. Юрганова, нас заинтересовала парадоксальная, на взгляд современного человека, сентенция: Бог не веру любит, правду (БЧ, с. 446). Как показывает анализ, парадоксальной она только кажется, а в древнерусской ментальности вполне приемлема.

1. Пересветов называет Христа истинной правдой, оставленное им Евангелие – тоже правдой. Иисус возвысил веру христианскую, но, живя без правды, люди теряют и веру – отсюда примат правды.

2. Правда в понимании Пересветова приравнивается к высшему проявлению божественного на земле: Коли правды нет, ничего нет (БЧ, с. 440).

3. Правда равна праведности: Бог помогает тем, то праведный суд судит (БЧ, с. 432) (ср.: Вера без дел мертва, Иаков, 2:26).

4. Правда угодна Богу и без веры христианской – поэтому царство язычника Салтана и процветает: сильнее всего правда (БЧ, с. 448). Но лучше всего их синтез: ище бы к той правде вера христианская, ино бы с ними ангели беседовали (БЧ, с. 448).

5. Публицист Пересветов сравнивает правду с гармоничным государственным устройством: правда Богу сердечная радость, а царю мудрость (БЧ, с. 432).

Что дал нам анализ текстов? Произведения написаны в различные эпохи: одно на заре «русского» христианства, второе – в переломный момент существования Московского государства, писателями с разными мироощущениями, пищущими с разными целями: Иларион – проповедь с историософской направленностью, Пересветов – аллегорическую публицистику, где за изображением падения Константинополя и царством Магмета угадывается печальное положение Отчизны, но объединены они одним пониманием правды как трансцендентного, божественного – нормы, к которой должно приближаться, не приближаясь до конца, ибо сам этот путь и есть смысл.

Кратко суммируем полученные результаты. Сравнительно-этимологический и текстовый анализ показали, что корреляция правды – истины связана как с древнейшими славянскими переводами, так и с древнерусской ментальностью, которая под влиянием христианской традиции дала правде / справедливости семантику ‘божественное’.

Правда древнерусского человека трансцендентна, а истина «налична», примат правды над верой христианской у Пересветова объясняется тем, что без правды как нормы праведной жизни вера христианская бессильна и может быть утеряна.

Следует отметить, что в синхронии мы наблюдаем противоположную ситуацию. В.В. Колесов пишет, что «многозначность слов, устраняясь в парадигме, порождает синонимию» [Колесов, 2004, с. 128]. Так и здесь содержание изменилось: истина стала фактом религиозного и научного сознания (и лишь с первым теперь связана вера, авторитет которой в современном мире пошатнулся), а правда стала сугубо «человеческим» делом.

Но факты «остатка» древнерусской ментальности все же можно обнаружить. К примеру, известную английскую фразу the truth is out there (букв. «истина где-то там») русские переводчики упорно передают как истина где-то рядом.

Библиографический список

Арутюнова Н.Д. Истина: фон и коннотации // Логический анализ языка. Культурные концепты. М., 1991.

Воркачев С.Г. Идея справедливости в библейском тексте // Новое в славянской филологии. Вып. 4. Севастополь, 2009.

Гиренок Ф.И. Патология русского ума. М., 1998.

Гринцер Н.П. Греческая : очевидность слова и тайна значения // Логический анализ языка. Избранное. 1988–1995. М., 2003.

Зализняк Анна А. Многозначность в языке и способы ее представления. М., 2006.

Камчатнов А.М. А.А. Потебня и А.Ф. Лосев о внутренней форме слова // Русский филологический вестник. 1998а. № 1/2.

Камчатнов А.М. История и герменевтика славянской Библии. М., 1998б.

Камчатнов А.М. Лингвистическая герменевтика (на материале древнерусских рукописных источников). М., 1995.

Колесов В.В. Классификация ментальных исследований в современной лингвистике // Концептуальные исследования: сб. статей / отв. ред. М.В. Пименова. СПб.; Горловка, 2010.

Колесов В.В. Слово и дело (из истории русских слов). СПб., 2004.

Колесов В.В. Русская ментальность в языке и тексте. М., 2007.

Лосев А.Ф. Философия имени. М., 2009.

Лукин В.А. Концепт истины и слово истина в русском языке (опыт концептуального анализа рационального и иррационального в языке) // Вопросы языкознания. 1993. № 4.

Постовалова В.И. Имяславие: pro et contra. К проблеме формирования реалистической философии языка в России // Язык и культура. Факты и ценности (к 70-летию Ю.С. Степанова). М., 2001.

Сендерович С. «Слово о законе и благодати» как экзегетический текст. Иларион Киевский и павлианская традиция // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 51. СПб., 1999.

Топорова Т.В. Древнегерманские представления о праве и правде // Логический анализ языка. Избранное. 1988–1995. М., 2003.

Шмелев А.Д., Булыгина Т.В. Языковая концептуализация мира (на материале русской грамматики). М., 1997.

Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998.

Источники

Большая челобитная // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9. СПб., 2000. (В тексте – БЧ.)

Слово о законе и благодати митрополита Киевского Илариона // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 1. СПб., 1997. (В тексте – СЗБ.)

Е.А. Купченко3

Специфика языкового представления категории разума

в ментальном пространстве агиографии

Внимание современной лингвистики направлено на проблемы отражения окружающей действительности в языковом сознании человека. Взгляд на язык как на «материализацию сознания человека» [Колшанский, 1975, с. 7] влечет за собой внимание к понятийным основам языковых явлений. Человек живет в «пространстве смыслов» [Вендина, 2002, с. 6–7]. Отмечается, что «язык обладает способностью своеобразно представлять когнитивные структуры, преобразовывать их в значения – структуры языкового сознания» [Алефиренко, 2005, с. 73].

Выбор житийной литературы в качестве материала для исследования обусловлен чрезвычайной популярностью и распространенностью этого жанра как в Средние века, так и сегодня. Как утверждает А.Я. Гуревич, агиографическая литература заключает в себе всю систему ценностей, лежащую в основе миросозерцания древнерусского человека [Гуревич, 1972, с. 3], и «является едва ли не наиболее популярным и распространенным литературным родом» средневековой литературы [Клибанов, 1996, с. 52].

Специфика языкового представления категории разума в житии обусловлена смыслообразующими факторами агиографического текста. Агиографический текст представляет собой ментальное пространство, организация которого обусловлена культурно специфичной областью опыта – «вера», представляющей «идеализированную модель мира» [Лакофф, 2004, с. 131]. Механизмы смыслообразования агиографического текста определяются рядом факторов: православным каноном и святоотеческой традицией, мировоззрением автора-составителя, направленностью жанра на обращение к внутреннему миру человека, предметом изображения, предполагаемой аудиторией, а также функционированием жития в богослужении, общественной и бытовой жизни.

Текст жития содержит в себе представление об историческом прошлом, связанном с жизнью святого, о современной составителю жития эпохе, а также о будущей жизни святого, которая последует за его блаженной кончиной. Кроме того, агиографический текст заключает в себе представление об абстрактных понятийных областях, относящихся к сфере богословия, что способствует созданию плана ирреальности: «в перемещении содержания из реальности вещественного мира в реальность мира невещественного» [Черепанова, 1998, с. 78]. В связи с этим агиографический жанр следует оценивать не только как литературное явление, но «явление и внелитературное» (Д.С. Лихачев), как явление духовной культуры и общественного сознания.

Предметом житийного повествования является откровение духовного пути людей, «причастных запредельной реальности» (о. А. Мень), посвященных Богу и потому несущих на себе печать иного мира, указывающих на тесную связь земного и человеческого с божественной тайной [Федотов, 1990, с. 16].

Г.П. Федотов характеризует житие как «откровение <…> духовного пути <…> здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих» [Федотов, 1990, с. 2]. В центре повествования находится личность, которая характеризуется через метаморфозы ее внутреннего состояния.

Цель данной статьи – выявление зависимости языкового представления категории разума от смыслообразующих факторов агиографического текста.

В смысловом пространстве агиографического текста категория разума приобретает особенное, смыслообразующее значение, поскольку с ее помощью получает выражение мировоззрение святого и даже особенность его подвига, определяющая тип святости. Например, юродивый в христианском дискурсе X–XI вв. определяется через понятие «разум»: @родивъ – ‘глупый, неразумный’, а @родити с# – ‘лишаться рассудка’ [СС, 1994, с. 805]. В житии юродивого именно через категорию разума представлена вся парадоксальность этого подвига, в котором соединяется противоречие между Божественной истиной и человеческим «здравым смыслом».

Языковые средства выражения категории разума в житийном тексте представляют собой разветвленную структуру. Мировоззренческие координаты проявляются на всех языковых уровнях, однако лексика является самой динамичной и выразительной сферой проявления языкового сознания в житии. «В создании плана ирреальности наиболее существенная роль принадлежит лексическим средствам…» [Черепанова, 1998, с. 73]. Значительный объем абстрактной лексики жития, характеризующей человека как духовную и социальную личность, свидетельствует об интересе и средневекового, и современного человека к своему внутреннему миру, духовной жизни и оценке собственной нравственности.

Репрезентанты категории разума на лексическом и фразеологическом уровне можно разделить на две группы.

1. Утверждающие разум: а) оумъ ЖАС, ЖАСв, ЖАЮ, ЖБГ, ЖДГ, ЖКО, ЖФП (оумъ члвчскъ ЖАЮ); б) разумъ ЖАС, ЖАСв, ЖАЮ, ЖБГ, ЖДГ, ЖКО, ЖФП, (дшвныи разумъ ЖАЮ), разумhти ЖБГ, ЖАЮ, разоумленiе ЖАС, проразумьникъ (о Боге) ЖФП; в) съмыслъ, смысленъ, помыслити, размыслити, оумышлени~; г) мудрость ЖКО, прhмудрость (прhмудрость отрока ЖФП, б’и" прhмудрость ЖАЮ, ^ прhмудрости книжны" ЖАЮ); д) вhдати, вhдhти ЖФП, ЖАЮ, ЖКО (вhд#ть дhмоны ЖАЮ); е) оучити ЖАЮ, оученъ, оучени~ (наоучихъ вс# житейска" презрhти, обр#щу оучител# веры ЖФП); ж) знани~, знати ЖАЮ; з) расоуждени~ ЖАЮ; и) богозаконьнии ЖАЮ; к) философъ ЖФП; л) хоудожьство ЖАЮ.

2. Свидетельствующие о безумии: @родъ [СС, 1994, с. 805]; без оума ЖАЮ, безоумь~ ЖБГ, недоумhти (но недоумh~мо~ пиво ~оуангльско~ ЖАЮ); неразумивъ ЖАЮ; разумъ см#тес# ЖАС, несмысленъ ЖАЮ, несмысльство ЖБГ, невhжа ЖФП, невhдhни~ ЖФП, ЖАЮ, невhдающе бга ЖКО; не знати ЖАС, ЖАСв, ЖАЮ, ЖБГ, ЖДГ, ЖКО, ЖФП.

Значения указанных лексем можно отнести 1) к действиям, представлениям и качествам человека применительно к его существованию в обществе себе подобных, 2) к обозначению божественной сущности, что свидетельствует о многомерности понимания мира древнерусским книжником.

Наивысший понятийный предел духовной культуры народа, характеризующий агиографический текст, лучше всего может быть передан с помощью метафорического переноса. В ментальном пространстве агиографии выделяем витальные, антропоморфные, теоморфные, зооморфные, предметные и пространственные признаки разума.

В агиографических текстах зафиксирован образ разума как самостоятельной интеллектуальной и духовной сущности. Как живое существо, разум имеет необходимость в пище. Если телу человека нужна вещественная пища, то жизнь разуму дает духовная: питаше оумъ свои премдрстїю ЖАСв. Кроме того, образ разума в житиях наделяется способностью испытывать и выражать смущение, удивление, смятение: ^ многгланїа и словhснhишїи qмъ смUmаетс# ЖДГ; qмъ см#тес# емоу и бысть изоумлен не вид#mq нималож ЖАС. К антропоморфным признакам также можно отнести одержимость страстями: qмъ имоуmа стрстенъ и нечист ЖДГ, име"щи бо злы мысль тоу ЖБГ, а также гендерные признаки (сии блжнаа олга оставльши ~линьскq злqю прhльсть очю. паче же ди"волю и въземши ~ленинq мqдрость и мужьскоу крhпость. иде вь костандинь градъ ЖКО; тhломъ жена сущи, мужеску мудрость имеющи ЖКО.

Разум в агиографическом тексте также характеризуется предметными и пространственными признаками. Формирование образа разума-сосуда в житии связывается с локализацией мысли или намерения. Человеческий ум мыслится как «вместилище» Божественного промысла (сосуд быс престму дху) или дьявольского умысла (по научению диаволю): двдово слово во оумъ прїемъ ЖАС. Таким образом, разум проявляет себя в житии как божественное свойство, через которое Бог открывается человеку как разумное духовное начало.

Разум также осмысливается как место, поприще, «свой дом», пребывание в котором представляет нормальное (здравое) состояние. Как блудный сын, человек может покинуть этот «дом», но имеет возможность вернуться обратно. ^ qбогаг домu qма моего ничесож имыи ЖАСв.

Ум и сердце составляют в житии концептуальное пространство «внутренний мир человека», средоточие его внутренней жизни, в рамках которого они могут быть представлены как взаимозаменяемые и даже слитые в единстве сущности: си же на оумh и на срдцh своемъ рекъ;… клекаше срдце мо~ радовашес# дхъ мои ЖАЮ. Значения указанных лексем от оценки познавательных и аналитических способностей христианского подвижника в миру (трhзвъ же сыи отрокъ qмомь своимь. въскорh изучис# псалтыри ЖАЮ), описания его психического состояния (бhшенъ нhкто не въ своемь оумh ЖАЮ), характеристики сознания и мыслительных процессов расширяются до обозначению понятий «знание», «вера», «божественный закон» (расуженье бо оумъ есть стага дха; всю благодать и разум святаго писания пролия на нас ЖАЮ), «благоразумие» и «добродетель», а также «божественной сущности», что свидетельствует о многомерности понимания мира древнерусским книжником.

Духовный разум подвижника, прозрение, понимание того, что составляет человеческую сущность в житии, воплощается в образе «умного» зрения (съмыслены очи). Так, юродивый, заслуживший славу безумного на земле, обретает такой божественный дар как разум духовный и становится олицетворением божественной премудрости. Смысловой вершиной категории разума можно считать метафорическую номинацию самого Творца (оумъ есть оць).

Таким образом, агиографический текст представляет собой идеальное пространство для представления категории разума. От обозначения мыслительной деятельности человека, оценки его интеллектуальных способностей и психического состояния, категория разума приводит нас к нравственным категориям добра, зла, идее богопознания и уподобления Богу и вершиной своей имеет номинацию самого Творца. Через призму когнитивных метафор разум в житии осмысливается не столько как интеллектуальная ценность, сколько как духовная (иногда даже сакральная), поскольку здравый смысл имеет высшей задачей оградить от греха. Премудрость преподобного старца и безумие юродивого находят свое гармоничное завершение в божественной сущности.

Библиографический список

Алефиренко Н.Ф. Спорные проблемы семантики. М., 2005.

Вендина Т.И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. М., 2002.

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972.

Клибанов А.И. Духовная культура средневековой Руси. М., 1996.

Колшанский Г.В. Соотношение субъективных и объективных факторов в языке. М., 1975.

Лакофф Дж. Женщины, огонь и опасные вещи: что категории языка говорят нам о мышлении. М., 2004.

Старославянский словарь (по рукописям Х–ХI вв.). М., 1994. (В тексте – СС.)

Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 1990.

Черепанова О.А. Модус реальной ирреальности в минижанре видений и чудес (на материале памятников XV–XVII веков) // Язык и текст: межвуз. сб. / отв. ред. В.В. Колесов. СПб., 1998.

Источники

Житие Андрея Юродивого, древнерус. пер., XIV в., опубл. А.М. Молдаван. (В тексте – ЖАЮ.)

Житие княгини Ольги, Проложная редакция, XVII в. (В тексте – ЖКО.)

Житие преп. Александра Свирского. РНБ, Погод. 874, XVI в. (В тексте – ЖАСв.)

Житие преп. Антония Сийского. РНБ, Q. I. 22, XVI в. (В тексте – ЖАС.)

Житие преп. Дионисия Глушицкого. РНБ, Соф. 438, XVI в. (В тексте – ЖДГ.)

Житие преп. Феодосия Печерского Успенский сборник, XII–XIII вв. (В тексте – ЖФП.)

Переработка житийного сказания о Борисе и Глебе XV  XVI вв. (В тексте – ЖБГ.)

Н.А. Кузнецова4

Особенности концептуализации знаний о школе

в творчестве Л.Н. Толстого

Принцип антропоцентризма, детерминирующий развитие лингвистики ХХІ века, определил объект лингвистических исследований – языковую личность. При этом важной задачей становится изучение так называемых сильных языковых личностей – поэтов, писателей, социально значимых фигур и т.п., поскольку эти люди, с одной стороны, полно отражают все изменения языковой системы, с другой – способны сами определять ее развитие.

Концептосфера Л.Н Толстого – отражение национального образа мыслей. И с этой точки зрения ее рассмотрение ведет к более глубокому пониманию духовной культуры народа. С другой стороны, работы великого философа содержат иной взгляд на привычные ментальные ценности. Новое прочтение идей о школе, возможно, поможет решить проблемы взаимодействия между системой воспитания, развитием личности и социальной обстановкой.

Концепт «школа» и способы его репрезентации изучаются нами на материале педагогических статей, так как в них автор прямо высказывает свои позиции. Концептуализация – это осмысление поступающей информации, мысленное конструирование предметов и явлений, которое приводит к образованию представлений о мире в виде концептов. Очевидно, что концептуализация включает в себя не только продуцирование знаний, но и переработку уже известных.

По своему содержанию знания неоднородны, ввиду чего могут быть категоризованы как научные, обыденные понятия, представления, культурные установки, стереотипы.

Между терминами «культурный концепт», «представление» и «понятие» порой невозможно провести демаркационную линию вследствие их «генетической» близости. Мы вслед за Г.В. Токаревым понимаем под представлениями «ощущения, которые возникают у человека при его взаимодействии со средой» [Токарев, 2009, с. 18]. Представления отражают наивную картину мира. Как правило, представления получают ментальную упаковку в виде концептуального гештальта, под которым, вслед за Дж. Лакоффом, мы понимаем целостный образ, совмещающий в себе чувственное и рациональное [Лакофф, 1990]. Выявление того или иного гештальта связано с определением базового образа.

Рассмотрим специфику вербализации данных ментальных единиц в педагогических статьях Л.Н. Толстого.

Л.Н. Толстой выражает свои представления о современных ему школах, опираясь на биоморфные образы: Поэтому школы, устроенные свыше и насильственно, не пастырь для стада, а стадо для пастыря (Толстой, т. 8, с. 13). Встречаются фетишные образы еды: Уже одно это обещание вознаграждения за обучения и запрещение есть свою, несомненно, доказывает, что пища дурная и что те, кто готовят ее, желают не накормить, а отравить потребителей (Толстой, т. 38, с. 148).

При этом в рассуждениях о науке, о поисках истины встречаются общекультурные представления: ученый – кладоискатель, загадка – философский камень: Мне и страшно и радостно было, как искателю клада, который бы увидал цвет папоротника: радостно мне было потому, что вдруг, совершенно неожиданно, открылся мне тот философский камень, которого я тщетно искал два года (Толстой, т. 8, с. 305–306). Но наряду с такими общепринятыми взглядами существуют и авторские представления об ученых, процессе обучения, которые часто даже противоречат узуальным, могут быть непонятны обществу, например: ученые – разбойники, занятия наукой – праздное времяпрепровождение в компании: Если бы живущие грабежом разбойники или воровством воры составили свою науку, то наука их не могла бы быть ни чем иным, как только знаниями о том, как наиудобнейшим способом грабить, обворовывать людей, какие нужно иметь для этого орудия и как наиприятнейшим образом пользоваться награбленным. То же и с наукой людей нашего властвующего сословия; Выдумывают эти люди всякие игры, гулянья, зрелища, театры, борьбы, ристалища, в том числе и то, что они называют наукой (Толстой, т. 38, с. 144–145). В размышлениях Л.Н. Толстого о нравственных принципах научного знания, о том, что наука есть сознание общества, чувствуется его огромное желание донести свою правду до всех слоев общества, вот почему писатель прибегает к подробным описаниям, пытается найти простые объяснения сложным абстрактным понятиям. От того, в каком состоянии наука, во многом зависит и содержание образования подрастающего поколения. Л.Н. Толстой высказывает актуальные для педагогов мысли о том, что эти знания не могут сами открыться человеку, им надо учиться так же, как учился весь род человеческий.

Кроме представлений картину мира формируют культурные установки. Понятие «культурная установка» является одним из базовых терминов лингвокультурологии. Здесь принимается во внимание не столько психологическая (подсознательная) природа установки, сколько ее функциональные возможности, спроецированные на ценностные ориентации личности. Установки касаются классового самосознания, оценочной ориентации, вкусов, интересов, осведомленности. Культурные установки соотносятся с социальными и духовными ориентирами, формирующимися как результат представлений носителей культуры о нормативной / идеальной жизнедеятельности. Установки рассматриваются в виде «ментальных образцов, играющих роль прескрипций для социальных и духовных жизненных практик» [Телия, 1999, с. 18]. Система установок составляет основной стержень культуры.

Культурные установки являются наиболее продуктивной ментальной единицей в тезаурусе Л.Н. Толстого, что определяется дидактической направленностью его дискурса. Так, одной из установок писателя является следующая – основой всякого образования должна стать наука жизни: знание того, что нужно делать всякому человеку для того, чтобы как можно лучше прожить в этом мире <…> то есть знать, что должно и чего не должно делать (Толстой, т. 38, с. 136). Эта установка находит отражение в назидательных советах мыслителя: Образование – благо. Образование дается жизнью. Преподавание, ученье есть, должно быть
1   2   3   4   5   6   7   8   9   ...   17

Похожие:

Плюрализм картин мира и способы их описания iconСпособы распознавания и противодействия
Кроме номера, у каждой схемы имеется год описания и номер в соответствующем ежегодном обзоре мошенничеств с недвижимостью, с полными...

Плюрализм картин мира и способы их описания iconОдномерные и двумерные массивы Раздел описания типов
В разделе описания типов пользователь может определять свои типы данных, присваивая каждому из них определенный идентификатор. Синтаксис...

Плюрализм картин мира и способы их описания iconПравила внутреннего документооборота и контроля закрытого акционерного общества
Способы сохранения электронных данных, порядок установления паролей, способы восстановления данных в случае их утраты

Плюрализм картин мира и способы их описания iconКонкурсная документация по проведению открытого конкурса на право заключения договора
России и стран мира, бронированию и приобретению авиа и железнодорожных билетов по маршрутам на территории России и стран мира, а...

Плюрализм картин мира и способы их описания iconПриказом управления по охране, контролю и регулированию использования...
«выдача разрешений на использование объектов животного мира, за исключением объектов, находящихся на особо охраняемых природных территориях...

Плюрализм картин мира и способы их описания iconСпособы создания миров
Перевод М. В. Лебедева. Публикуется по изданию: Н. Гудмен. Способы создания миров. М., "Идея-пресс" "Праксис", 2001

Плюрализм картин мира и способы их описания icon«Туристские ресурсы мира»
Требования к выполнению контрольной работы по «Туристским ресурсам мира» для студентов идо

Плюрализм картин мира и способы их описания iconИсследование проблемы «язык и культура»
Понятие «языковая картина мира» и основные направления изучения языковой картины мира 12

Плюрализм картин мира и способы их описания iconСекция1: «системные вопросы развития транспорта в россии»
Определены способы решения сформулированных интеллектуальных задач, финансового обеспечения, ожидаемого экономического и социального...

Плюрализм картин мира и способы их описания iconЗычков Павел Петрович Адрес: Россия, Североморск, ул. Гаджиева, 9-107
Создание интернет-галереи «Art from Barents» по продаже картин художников из Баренц-региона (artfrom org)

Вы можете разместить ссылку на наш сайт:


Все бланки и формы на filling-form.ru




При копировании материала укажите ссылку © 2018
контакты
filling-form.ru
Поиск