Монография предназначена для историков, антропологов, культурологов, искусствоведов, а также всех, кто интересуется Средневековьем и историей религии
Скачать 5.36 Mb.
|
Юродство как элемент поведенческой модели святых Русской церкви глазами агиографов XVI — начала XVIII века (Л.Б. Сукина)Статья представляет собой попытку реконструкции приемов, с помощью которых агиографы XVI — начала XVIII века составляли жития святых-юродивых, почитание которых распространяется в это время в Русской церкви. Отсутствие на русской почве традиционного агиографического канона описания жизни и подвигов «блаженных похабов» привело не только к литературной бедности их житий, которую констатируют многие исследователи, но и вызвало к жизни особые подходы к моделированию судьбы прославляемого святого и объяснению нестандартности его поведения. Выстраивание агиографами XVI — начала XVIII в. конструкции жития святого-юродивого рассматривается в статье в контексте религиозных реформ в Русском государстве этого времени, которые проходили синхронно с конфессионализационными процессами в странах Западной и Восточной Европы. Одной из интенций этих реформ было восстановление «древлих» традиций веры и благочестия, к чему призывали и реформаторы западного христианства. Ключевые слова: святость, агиография, Русская церковь, юродство Феномен юродства как социокультурная модель поведения праведника в русском православии давно привлекает внимание, как профессиональных историков, так и публицистов. В последние двадцать лет мы можем наблюдать новую волну актуализации интереса к этой проблеме, связанную с общемировой тенденцией антропологизации исторических и историко-культурных исследований, формированием новых научных подходов в социальной истории, расширением влияния компаративистики452. За это время отечественная историография заметно пополнилась исследовательскими работами и научно-популярными нарративами, связанными с осмыслением места и роли феномена юродства в русской средневековой культуре453. Статьи об отдельных святых-юродивых, их житиях и иконографии публикуются в «Словаре книжников и книжности Древней Руси» и «Православной энциклопедии». В отечественной историографии выделяются два основных подхода к оценке русского варианта юродской святости, которые мы условно назовем апологетическим и скептическим. Апологетика юродского «подвига», как отмечал еще И.У. Будовниц, сложилась в трудах церковных историков XIX в. и была поддержана С.М. Соловьевым и В.О. Ключевским454. «Апологеты» юродства в своих исследованиях и популярных публикациях изображают юродивых людьми «большого гражданского мужества», правдолюбцами и заступниками простого народа перед лицом княжеского и царского гнева. Но, по наблюдениям И.У. Будовница, описания обличений юродивыми неправоты власть предержащих содержатся в текстах их печатных агиобиографий, изданных в синодальный период, а не в ранних редакциях рукописных житий455. Скептическая позиция наиболее ярко и последовательно сформулирована в обширной статье И.У. Будовница «Юродивые Древней Руси»456. Ему принадлежит острокритическое определение юродства: «Юродивые — это местные сумасшедшие, которых народ называл “дураками”. В древнерусских рукописях они именуются еще “похабами”, т.е. поврежденными в уме, людьми без ума и памяти, «безумцами», «неистовыми», «изумившимися»457. В прославлении юродивых И.У. Будовниц видел заинтересованность «церковников», стремившихся при поддержке господствующего класса и высшей власти снизить накал классовой борьбы, обострившейся в XVI в., канонизацией «несчастных, отверженных и больных париев», к которым сочувственно относились «народные массы»458. В целом, исследование И.У. Будовницем феномена русского юродства было построено на основе тщательного изучения источников и содержит множество ценных наблюдений и обобщений, но его выводы скорректированы с учетом требований идеологии. Как скептическую можно обозначить и позицию крупнейшего современного исследователя православного юродства С.А. Иванова. В его работах она выражена более имплицитно. В контексте его исследований юродство – это форма сознательной девиации религиозного поведения, признаваемая святостью, только когда в этом возникает «общественная» потребность459. Несомненной заслугой всех исследователей феномена юродства, независимо от их научной позиции, следует признать выявление и разработку обширного корпуса источников изучения проблемы и многосторонний подход к ее рассмотрению. Однако тема юродства настолько сложна и многообразна, что в ее рамках еще долго будут обнаруживаться аспекты, не охваченные исследовательскими практиками. Внимательное знакомство с историографией вопроса показывает, что источниковый потенциал житий святых-юродивых, неоднократно привлекавшихся исследователями, далеко не исчерпан. Обращает на себя внимание то, что в различных работах (как опубликованных еще в позапрошлом веке, так и в современных) агиографические тексты используются, как правило, для иллюстрации собственных представлений исследователей о социокультурных функциях и поведенческих моделях юродства. Логика же конструирования жития юродивого агиографами, находившимися внутри исторической реальности прошлого остается непроясненной. Очевидно, это обстоятельство волновало И.У. Будовница, который позиционировал свой методологический подход как строго источниковедческий. Но эффективного метода источниковедческого анализа житий он не нашел. Явно ориентируясь на мнение В.О. Ключевского460 о весьма ограниченной информативности произведений агиографического жанра, он отмечал: «Известно, что “жития святых” — источник крайне тенденциозный и малодостоверный, но особенно недостоверны жития юродивых»461. С точки зрения И.У. Будовница, жития многих юродивых представляют собой не жития в полном смысле этого слова (то есть связные, последовательно изложенные биографии), а «конгломерат» эпизодов легендарного характера, часть которых заимствована из других агиографических сочинений. У него создалось впечатление, что жития юродивых, в большинстве своем, написаны наспех, так как их авторы стремились как можно быстрее внедрить свои тексты в религиозную практику. Эти жития характеризует трафаретность, малосодержательность и литературная неуклюжесть текстов. Их части плохо согласованы. И.У. Будовниц считал это следствием канонизации большинства юродивых значительное время спустя после их смерти, ибо в противном случае современники не поверили бы в святость человека, которого они знали как слабоумного. За давностью лет память о реальных событиях жизни блаженного утрачивалась, поэтому агиографам приходилось конструировать житие из того разнородного и случайного материала, который оказывался в их распоряжении462. Наблюдения И.У. Будовница, сделанные в процессе изучения житий юродивых XVI—XVII вв., в целом соответствуют действительности, если считать критерием «достоверности» агиографического текста точность описания событий, имевших место в реальности. Но такая задача никогда не стояла перед агиографами. Убедительность их сочинений состояла в другом — обосновании почитания и прославлении святого. Исходя из этого обстоятельства, мы и будем рассматривать житийные тексты. Учитывая, что большая часть юродивых, действительно, не удостоилась развернутых житий, а только описаний Чудес, преимущественно посмертных, круг источников наших рассуждений, к сожалению, довольно ограничен, но при этом, как нам кажется, позволяет репрезентировать основные идеи, связанные с почитанием юродивых в Русском государстве на пути от средневековья к Новому времени. Жития юродивых, в связи с возросшим в последние десятилетия интересом к агиографии, активно исследуются историками древнерусской литературы. Но специалистов-филологов, в первую очередь, интересуют индивидуальные литературные особенности текста, а наша задача — выделить типические черты, которые позволят рассуждать об общем подходе агиографов к пониманию специфики жизнеописания и почитания святого-юродивого и вписать их в социокультурный контекст XVI — XVII веков. Известно, что в Древней Руси было установлено почитание только одного юродивого — жившего в XI в. Исаакия Печерского, сведения о котором содержатся в «Повести временных лет» и Киево-Печерском Патерике463. Развитие национальных культов святых-юродивых в Русском государстве приходится на XVI в., одновременно с началом формирования пантеона общерусских и местных святых. Таким образом, распространение почитания юродства как особого типа святости является частью канонизационных процессов, инициированных патриархом Макарием и царем Иваном Грозным. На соборе 1547 г. к всецерковному празднованию был канонизирован Михаил Клопский, а к местному — Максим, юродивый Московский и Прокопий и Иоанн Устюжские464. Это обстоятельство необходимо учитывать при анализе текстов житий юродивых. Важным нам представляется и понимание существа канонизационных процессов, по-видимому, включавших и подтверждение почитания местных юродивых. В историографии сложились два основных взгляда на причины макарьевской канонизации. Один из них отчетливо сформулирован в известном исследовании Е.Е. Голубинского, считавшего, что Макарий заботился о том, чтобы «стояние и славу» русской церкви составляли национальные святые. Новое положение церкви в Русском государстве требовало, чтобы она, «доказывая свои права на него, украшалась всею духовою красотой, которая была ей дана, и чтобы она сохранялась на высоте своего стояния молитвами всего сонма своих чудотворцев»465. Другой подход, наиболее четко артикулированный в монографии А.С. Хорошева, объясняет действия Макария политическими причинами466. А.С. Хорошев считал, что создание местных пантеонов святых совпало с периодом инкорпорации русских земель в состав единого государства. С его точки зрения, местная канонизация отражала стремление удельных светских и церковных властей оградить свою территорию «небесной» защитой, так как военное и политическое сопротивление объединительной деятельности Москвы было бессмысленно467. Поэтому канонизационные процессы 1547—1549 гг., стремившиеся централизовать культовый пантеон, можно рассматривать не только как церковные, но и как важные государственно-политические мероприятия468. Не случайно, среди канонизированных на «Макарьевских соборах» святых большинство составляют либо личности, содействовавшие политике централизации, либо распространявшие ее идеи в рамках своей миссионерской деятельности на окраинах будущего единого Русского государства. Попытки же новых местных канонизаций накануне соборов 1547 и 1549 гг. пресекались как несвоевременные. Сохранившиеся списки соборных Указов свидетельствуют, что в сонм общерусских святых отбирались те местные чудотворцы, чьи жития наиболее соответствовали требованию лояльности земным и небесным властям469. Утверждение культов всецерковных и местных святых сопровождалось составлением или редактированием их житий. При этом, несмотря на предполагаемую спешность этой работы, составитель жития не мог действовать, полагаясь только на свое разумение. Стоглавый собор 1551 г. возлагал на него ответственность за вызванное его небрежением или «самомысленным» отношением к тексту «нестроение» в вере. Деятельность книжников ставилась под строгий контроль епископов, протопопов, старейших и избранных священников, под надзором которых книги, что были «неправлены и описливы» должны были редактироваться, а виновные в их написании и распространении наказываться470. Очевидно, что составители житий юродивых оказались в гораздо более сложном положении, чем агиографы, работавшие над житиями святых, причисленных к другим ликам. Хорошие образцы житий преподобных, мучеников, святых воинов и благоверных князей к тому времени существовали в большом количестве и были доступны агиографу. При написании жития юродивого он сталкивался с проблемой, где взять основу для своего сочинения, которая не вызвала бы гнева церковных властей. Нам представляется, что отсутствие образцов наряду со значительным временным люфтом между смертью почитаемого юродивого и его церковной канонизацией являлось одной из основных причин неполноты житий святых-юродивых, отсутствия в них развернутых жизнеописаний. В этом отношении примечательна история составления жития Михаила Клопского в 70-е гг. XV века. Как указывает его исследователь Л.А. Дмитриев, из жития новгородского архиепископа Ионы известно, что последний обращался с просьбой написать житие Михаила к Пахомию Сербу, но тот отказался471. Л.А. Дмитриев объяснил отказ книжника слишком далеким от житийных канонов характером сведений о Михаиле Клопском, существовавших лишь в виде устной традиции472. Растерянность при составлении жития святого-юродивого новгородского Клопского монастыря испытал, по-видимому, не только Пахомий. Исследователи двух вариантов Первой редакции жития Михаила Клопского отмечают их «нежитийный» характер. В них отсутствует собственно агиобиография святого, вместо которой предлагаются слабо связанные между собой отдельные рассказы о жизни монастыря преимущественно бытового характера, язык которых отличается обилием просторечных оборотов и диалектных слов, что связывает их с устной традицией прославления не столько блаженного, сколько обители, в которой он подвизался473. Отсутствие в предшествующие столетия официально одобряемой русской церковью живой практики юродства — еще одно препятствие на пути конструирования биографий новых святых. На кого должны были ориентироваться и откуда взяться юродивые, чье почитание впервые устанавливается в XVI веке? Один из вариантов ответа — к этому виду подвижничества приводила простота происхождения, неискушенность в вере и церковной жизни. Такое объяснение, как показывают тексты житий, было ближе агиографам, находившимся в отдалении от Москвы и других крупных церковных центров. Так, автор жития Иоанна Устюжского — самого раннего из дошедших до нас житий (1554 г.) канонизированных на макарьевских соборах юродивых — сын священника великоустюжского собора, а затем игумена Борисоглебского сольвычегодского монастыря Дионисия рассказывает, что святой родился в селе Пухово, и лишь позже вместе с отцом и матерью оказался в городе Орлове под Великим Устюгом474. Этот мотив простоты происхождения юродивого будет развит агиографией XVII в., что очевидно соответствовало реалиям эпохи, когда подвиг юродства опрощается и заметно смещается в сферу народной религиозности. Но в первой половине XVI в. простота происхождения в качестве достоинства святого, предназначенного к канонизации, оценивалась современниками неоднозначно. В этом отношении характерна дискуссия по поводу канонизации Макария Калязинского, основавшего один из крупнейших в Тверской земле монастырей. Сторонник почитания Макария — Иосиф Волоцкий свидетельствовал, что преподобный происходил из рода кашинских бояр Кожиных. Но возражавший против объявления Макария новым «чудотворцем» и его местной канонизации, затеянной митрополитом Даниилом после обретения мощей в 1521 г, Вассиан Патрикеев утверждал, что знал калязинского игумена, как «простого человека» и «мужика сельского». Поэтому для решения вопроса канонизации Макария пришлось собрать и подвергнуть проверке сведения о нем475. Еще один вариант объяснения, почему святой решился на столь необычный подвиг — появление его из иных земель, откуда он, предположительно, мог принести новый вариант праведной жизни. Двух юродивых из числа ранних агиографы называли иноземцами: Исидора Твердислова и Прокопия Устюжского. Самые ранние списки жития почитаемого в Ростове юродивого Исидора Твердислова относятся к началу — первому 30-летию XVI в., его прославление началось в последней четверти XV в., вскоре после смерти, но канонизирован он был только во второй половине XVI века476. Житие Исидора бедно событиями, и указание на происхождение святого — пожалуй, самая яркая его деталь: «Яко поведают неции, от западных убо стран, от латиньска языка, от немецкая же земля, от славных и богатых, яко глаголют, от местерска (Великого Магистра — Л.Б. Сукина) роду бе»477. При отсутствии других уточняющих моментов поиски конкретного места рождения ростовского юродивого вряд ли имеют смысл478. Возможно, мы вообще имеем дело с агиографическим топосом, первоисточник которого, к сожалению, пока не выявлен. От «немецкия земли» происходит и святой юродивый Прокопий Устюжский, согласно его житию, полная редакция которого сложилась к середине XVII века. Иноземный торговец, приплывший в середине XIII века в Новгород на корабле «купеческим обычаем», оставляет богатство и привычный образ жизни, приняв православие и избрав духовным наставником Варлаама Хутынского. Придя из Новгорода в Устюг, он становится там юродивым и живет возле Успенского собора, «не приискав странноприимника»479. «Немцем» принято числить и ростовского юродивого Иоанна Власатого. Однако А.Г. Мельник, изучивший ряд списков его жития XVII—XIX вв. отмечает, что все рукописные редакции отличаются особой краткостью и сообщают лишь о том, что святой появился в Ростове в царствование Ивана Грозного неизвестно откуда и каких «родителей бог весть»480. Сведения о «немецком» происхождении Иоанна имеют позднее происхождение и основываются на местном устном предании, что он молился то ли «по-латински», то ли «по-гречески», а при его гробе в ростовской Толгской церкви до сих пор хранится якобы принадлежавшая ему латинская псалтирь481. Таким образом, вопрос о том, имеют ли сведения об иноземном происхождении трех почитавшихся в XVI—XVII вв. юродивых какую-то связь с действительностью, остается открытым. Заметим, что ни один из побывавших в это время в Русском государстве иноземцев не признал в юродствующих нищих «своих». Как раз, наоборот, в оставленных ими записках таковые представляются символом дикости религиозных обрядов русских, следующих византийской традиции, исключив из нее интеллектуальную составляющую482. Следует отметить, что среди святых относимых агиографами этого времени к «иноземцам», были не только юродивые. В XVI в. в иноземца превратился основатель новгородского Антониева монастыря, живший в первой половине XII столетия. В легендарном по содержанию «Сказании о житии преподобного и богоносного отца нашего Антония Римлянина и о прихождении от града Рима в Великий Новгород» рассказывается о том, как италийский отшельник приплыл в Новгород на камне, в сопровождении бочки с сокровищами483. Исследователи почитания Антония Римлянина полагают, что превращение основавшего известный монастырь богатого новгородца в перешедшего в православие итальянца произошла в ту эпоху, когда окончательная утрата Новгородом независимости в конце XVI в. вызвала появление ряда сказаний о наследовании им в древности «римских» святынь484. В этом контексте проявляется еще одно обстоятельство, которое обращает на себя внимание в житиях юродивых, — связь почитания многих из них в XVI в. с представителями московской великокняжеской и царской династии. Мы не будем подробно останавливаться на образцовом примере Василия Блаженного как близкого к особе государя юродивого, «шаловавшего» во дворце Ивана Грозного, и являвшегося официальным покровителем царской семьи и государевой казны. Ему посвящена обширная литература, в которой рассматривается и данный аспект485. Но отметим, что, например, Исидора Твердислова Иван Грозный упомянул в своем послании митрополиту Макарию среди ростовских святых, которые помогли ему в завоевании Полоцка486. Большинство прославленных юродивых, если ориентироваться на тексты их житий, были связаны с Ростовом и Вологодской землей, где духовенство поддерживало властные устремления московских государей, а также Новгородом и Псковом, «покорение» которых происходило при Иване III, Василии III и Иване IV. Московская династия, конечно, проявляла заинтересованность в первоочередном прославлении и канонизации удобных ей святых. Очевидно, в роли таковых выступали, в первую очередь, юродивые, не мудрствующие лукаво, не утомлявшие светских властителей книжными поучениями, и дававшие пример святости, не проводившей собственную политику, не стремящейся участвовать в разделе земных благ и властных прерогатив. Как юродивый постепенно стал почитаться Михаил Клопский, который, строго говоря, таковым не был, поскольку не выходил прочь из монастыря, а его юродство в основном сводилось к обличению сепаратистских устремлений новгородской боярской верхушки и пророчеству событий 1470-х годов. Первые редакции его жития возникли в конце XV — начале XVI в. и служили обоснованием предопределенности подчинения Новгорода Москве487. Третья редакция жития была создана в 1537 г. боярским сыном Василием Михайловичем Тучковым по поручению новгородского архиепископа, будущего митрополита Макария в рамках подготовительной работы по составлению Великих Четьих Миней. Исследователи жития считают, что происходивший в это время мятеж Андрея Старицкого заставил агиографа усилить в тексте направленность против междоусобных браней князей и бояр с великим князем Московским и вставить в один из двух вариантов новой редакции рассказ о пророчестве Михаила Клопского новгородскому архиепископу Ионе, заимствованный из жития Ионы488. Элементы юродского поведения появляются и в житиях других почитаемых при московском дворе святых. Так, в житие прославленного при Иване Грозном святого Александра Куштского (1371–1439) присутствует рассказ о том, как вдовая ярославская княгиня Мария, посетив однажды монастырь, случайно увидела Александра, читающего псалмы, обнажившись «до персей», чтобы «ядаху святого комары и угри». Когда же Мария выдала свое присутствие, «преподобный озлобился на ню, занеже бо бе пресече его молитву». Вскоре святой предсказал княгине ее смерть через двадцать дней489. Близким к юродству представлен подвиг Никиты Столпника Переславского, жившего в XII или XIII в. и почитаемого московскими государями. Уже в первой (Основной) редакции его жития, составленной, вероятно, на рубеже XIV и XV вв., присутствует множество элементов, характерных для житий юродивых. Никита, который в миру «бе мытарем друг», раскаявшись, сидел полуобнаженным в комарином болоте, стоически принимал, устроившись у монастырских ворот и признаваясь в прежних грехах, оскорбления и удары от богомольцев и просто прохожих, носил вериги, жернов и каменную шапку, вместо кельи поселился в выкопанной собственноручно глубокой яме, которую считал подобием столпов древних подвижников, прорыл от нее к монастырскому храму подземных ход, которым ходил на службы и одинокие ночные молитвы, принял обет молчания, выходил самовольно из монастыря для рытья колодцев с целебной водой, сражался с одолевавшими его бесами. В его житии нашлось место всему, кроме «умного делания», составлявшего суть подвига преподобных XIV—XVI веков. Е.Е. Голубинский, вероятно, справедливо относит Никиту Переславского к числу немногочисленных русских святых, канонизированных до макарьевских соборов490. Сведения о его всецерковном почитании в лике преподобных в XV в., содержащиеся в других источниках, подтверждают это мнение491. Поэтому превращение его в юродивого, как это произошло с Михаилом Клопским, было уже невозможно. Однако его житие могло сыграть роль того самого недостающего образца, наряду с житиями Андрея и Симеона Юродивых, откуда могли черпать описание подвигов «юродства» агиографы XVI столетия. В связи с «чудесным» рождением, а затем не менее «чудесным» исцелением сына Ивана Грозного — царевича Ивана Ивановича после молитвы государя у гроба Никиты, в середине XVI в. были составлены две новые редакции его жития, авторство которых приписывается известным книжникам этого времени — митрополиту Афанасию и игумену Никитского монастыря Вассиану492. Как отмечает подготовившая одно из изданий жития Никиты М.С. Крутова, его популярность была столь велика, что в XV—XVIII вв. все его три редакции разошлись в большом количестве рукописных списков, множество из которых дошло до нашего времени (только в собрании РГБ хранится более 50 списков)493. Можно выделить похожие элементы жизни юродивых в других, уже именно «юродских» житиях. Исидор Твердислов, придя в Ростов, построил себе на острове посреди болотца хижину без крыши. Днем он ходил по городу и терпел от его жителей «досаждения и укоризны, и раны», а ночью молился в своем жилище или спал ничем не укрытый под дождем и снегом. Местночтимый юродивый Лаврентий Калужский построил себе ветхую хижину в полуверсте от города при храме Рождества Христова, куда для слушания богослужения пробирался по тайному ходу, выкопанному в земле. Иоанн Московский (Большой Колпак) носил вериги, а его волосы свалялись в некое подобие шапки. Природные катастрофы, сопровождавшие погребение Иоанна Московского и Иоанна Власатого и другие примеры грозных природных явлений вызванных или, наоборот, усмиренных юродивыми, ассоциируются с добавленным в середине XVI в. к житию Никиты Переславского посмертным чудом. При попытке выкопать мощи святого, предпринятой митрополитом Фотием между 1410 и 1431 гг., внезапно поднявшийся вихрь вновь засыпал землей разрытую могилу Никиты. Но, не смотря на явную симпатию властей, которые в «Домострое» предлагали «подражать» и «поревновать» «уродивым Христа ради»494 и примеры юродского поведения, приведшие к святости, из признанных образцов агиографии, как само юродство, так и его частные проявления, видимо, все равно вызывали сомнение, в том числе и у тех же самых властей. Соблазн воспользоваться преимуществами особого положения, которым государство, церковь и общество наделяли юродивого, был слишком велик. К тому же имитировать юродство было гораздо проще, чем любой другой вид подвижничества. Об этом свидетельствует фрагмент известного второго послания Ивана Грозного Стоглавому собору: «Лживые пророки, мужики и женки, и девки, и старые бабы бегают из села в село, нагие и босые, с распущенными волосами, трясутся и бьются и кричат: Святая Анастасия и святая Пятница велят им»495. Почитание юродивых, которое в XVI в. пытались осмыслить как привилегированный культ, в следующем столетии пошло на спад. Дореволюционный исследователь культов Василия и Иоанна Блаженных протоиерей И.И. Кузнецов, отмечал характерную эволюцию текстов московского служебника, в котором на рубеже двух столетий в одном ряду с московскими юродивыми поминались Андрей Цареградский, Исидор Ростовский, Прокопий Устюжский. При редактировании служебника на полях против имен юродивых была сделана пометка «Должить патриарху». Видимо, согласно его решению они были позже зачеркнуты киноварью и в служебник 1602 г. не вошли496. В 1646 г. своей Окружной грамотой патриарх Иоасаф I запретил пускать юродивых в церкви, чтобы они не нарушали стройность и благолепие служб. Повторив свой же Указ десятилетней давности (1636), в котором говорилось, что «…инии ходят в образе пустынническом и во одеждах черных и в веригах, растрепав власы; а инии во время святаго пения в Церквах ползают писк творящее, и велик соблазн полагают в простых человецех»497. Церковный собор 1666/1667 гг. осудил ношение юродивыми вериг498. Он же указал, кого следует считать настоящими юродивыми: «…кто от мира отрешиися и хотяху поругатися мирови, сиречт во юродственном образе жительствовати, якео святыи Андрей и Сумеон, и прочие о Христе юроди, не ище (яко нынешнии) твориша и жительствоваша: не искоша бо они славы от мира. И ниже ходиша по дворам и полатам вельможных и знакомых»499. Постепенно сворачиваются культы даже самых прославленных святых-юродивых. Показательным в этом отношении является деградация почитания Василия Блаженного в течение второй половины XVII века. В 1659 г. его память 2 августа перестали праздновать в кремлевском Успенском соборе, с 1677 г. в церкви Покрова на Рву перестали служить патриархи, а в 1682 г. она осталась единственным местом в Москве, где Василия поминали на службах500. Попыткой агиографа оправдать культ чтимого в его родном городе блаженного выглядит пояснение, заимствованное из текста служб празднику Покрова и русским юродивым XVI в.501, за что нужно чтить юродивых в рукописи жития Прокопия Устюжского середины XVII в.: «Искони убо Божественное писание глаголет о блаженных и юродивых и приснопамятных святых мужех, понеже бо они святии богоугодно и праведно житие во плоти сущей на земли пожиша и непорочно и что подвиг скончавше по Христе, и сего ради ангелом уподоблении быша, понеже убо пребыша в посте и в молитве и подвизе духовнем и просиявше в житии сем яко звезды небесныя и победу велию на враги показаша, красоту же мира сего суетнаго далече от себе отринуша и славу света сего прелестнаго ни во что же вмениша, но всегда пречистыми душами своими желающе во оный некончаемый век будущыя жизни и наслаждения с Господом Богом и со святыми его ангелы, с пророки же и апостолы и мученики, яко же уготовано бысть им от сложения мира. И сего ради, братие, добро есть нам и полезно тех святых, достоблаженных Христа ради юродивых мужей, чистое их житие и подвизи и от них бывающая преславная чюдеса слышати и преписовати. Того бо ради бывает нам от Господа Бога полза велика и мзда немала, послушателем же и сказителем сведущим сия известно, наипаче же всаждает и вкореневает в сердца наша, еже боятися его и на добрая дела направляет и ревновати сих святых житию подобает. Ащели же не написана будут благодеяния их, памяти ради достойныя, то убо ис памяти нашея изыдет и забвению и неразумию подлежит в нынешнем же и в последнем роде нашем. Кто возможет от человек таковых святых достоблаженных, иже Христа ради юродивых мужей по достоянию похвалити или по существу изглаголати, их же житию и терпению и сами тии ангели Божии удивишася и похвалиша, понеже убо тех святых мужей имена и добродетели их написаны суть на небесех. Яко же бо тии святии в житии своем силою Пресвятаго Духа взяша крест Христов на рамех своих и последоваша ему. И того ради отверзе им Господь двери райския породы, да внидут в радость его и наслядятся вечныя жизни. О сих святых пишет в поучении своем Великий Василий кесарии каппадокийския, сице: "Братия, будите ревнители на земли право жищим человеком. Силу же и имена и деяния и подвиги их слышите разумно и напишите на сердцах своих”. Но весма же аз, грубый, не достигох в меру тех святых и блаженных жития и приити в прясло их не возмогох. Но обаче убо надеяхся на Бога и уповая на помощь его, яко же рече самая истинна Христос: "Не можете убо творити без мене творити ничесо же". И паки и сем Иоан Златоуст в поучении своем, в слове шесдесят пятом глаголет: "Еже бо восхотети токмо и взыскати и дело некое начати — наше человеческо есть, а еже совершити се или оно — на божественней власти и силе и хотении есть. Подобает же нам, и начинающим и ищущым некое дело сотворити, от Бога искати и призывати споспешение и хотение и помощь"»502. В XVII в. литературная традиция национальной агиографии юродивых не получила развития. Жития прославленных в предыдущий период блаженных дополнялись описанием «прижизненных» и посмертных чудес, что было вообще характерной чертой агиографии XVII столетия. Многие юродивые, получившие известность после Смутного времени, вовсе не удостоились житий, в том числе, даже такие популярные, как умерший в 1690 г. Афанасий (Стахий) Ростовский, верижные гири которого по 65 кг каждая и железный камзол в 24 кг еще долго использовались для исцеления прихожан его часовни503. К рубежу XVII—XVIII вв. церковная традиция канонизации юродствующих праведников, очевидно, исчерпала себя. В этом отношении показательна изложенная в житии история прославления святого Корнилия Переславского, умершего в 1693 году. Выявлены две существенно различающиеся по содержанию и стилю редакции жития Корнилия, написанные разными авторами, приблизительно после 1705 г., когда были обнаружены и освидетельствованы мощи святого. Первая редакция известна в одном уникальном экземпляре, в составе сборника из собрания РГБ504. Ее текст написан «иеромонахом недостойным» и «многогрешным» Иоасафом (возможно, келарем Чудова монастыря и настоятелем Лукиановой пустыни Иоасафом (Колдычевским), близким к Стефану Яворскому и Димитрию Ростовскому)505. Основными источниками для первой редакции жития послужили сведения, сообщенные его автору самим Корнилием и его духовным наставником, отшельником Лукиановой пустыни отцом Павлом. Автор этой редакции жития Корнилия был образованным и искушенным в книжном писании человеком. Свой текст он снабжает пространными, написанными прозой и виршами предисловием и послесловием о необходимости чтения Священного Писания и значении памяти смертной, чтобы войти в Царствие Небесное, как это произошло с Корнилием. Житие этой редакции насыщено подробностями о жизни и монашеских подвигах Корнилия, его искушениях бесами и борьбе с ними, непростых отношениях с братией Борисоглебского монастыря. Вторая редакция жития известна под названием «Житие и подвиги преподобного отца нашего Корнилия Переславского чудотворца», по крайней мере, в трех списках506. Предположительно, автором этой редакции жития Корнилия является Варлаам (Высоцкий) — духовник царевны Натальи Алексеевны и царевича Алексея Петровича, а позже и императриц Екатерины I и Анны Иоанновны, с 1704 г. бывший настоятелем переславского Борисоглебского монастыря507. В житии кратко излагаются сведения, сообщенные самим Корнилием во время его предсмертной исповеди своему духовнику — настоятелю переславского Никольского монастыря Варлааму (вероятно, все тому же Варлааму (Высоцкому)), бывшему духовным наставником Борисоглебской обители. К спискам жития второй редакции присоединены сведения об обретении мощей преподобного Корнилия и его чудеса, датируемые первой четвертью XVIII века. Вторая редакция жития отличается текстологической стабильностью и существенных разночтений по известным в настоящее время спискам не имеет. Перевод текста жития Корнилия второго типа с прибавлением 17 чудес (вероятно, по списку, ныне хранящемуся в Переславль-Залесском музее-заповеднике) был опубликован в 1890 г. А.И. Свирелиным508. В настоящее время опубликованы тексты и переводы жития Корнилия первого и второго типа по спискам XVIII в., хранящимся в РГБ509. Примечательно, что оба агиографа лично знали не только святого, но и его духовных наставников и всех остальных действующих лиц житийного рассказа. К моменту составления текстов житий после смерти прославляемого прошло чуть более десяти лет. Не вполне обычна и сама история его канонизации. В ней принимали деятельное участие покровительствовавшая переславскому Борисоглебскому монастырю царевна Наталья Алексеевна, виднейшие иерархи русской церкви того времени Стефан Яворский и Димитрий Ростовский. Инициатором канонизации, по-видимому, выступал Варлаам Высоцкий510. Вместе с тем, у обоих агиографов не получилось написать «не противоречивое» житие идеального нового чудотворца, каковым они хотели бы представить Корнилия. Они не смогли нивелировать странности его личности и подвига, которые бросались в глаза всем, кто был с ним рядом. Корнилий, в Крещении названный Кононом, родился в Переславле-Рязанском (с 1778 г. Рязань) в купеческой семье. По данным первой редакции жития приблизительной датой его рождения является 1636 г., согласно второй редакции, 1646 год. С ранних лет, будучи послушным, целомудренным и усердным в учении грамоте отроком, Корнилий играм со сверстниками предпочитал молчаливое уединение и чтение Священного Писания. В изложении следующего эпизода судьбы Корнилия редакции его жития существенно расходятся. В первой редакции говорится, что Корнилий жил в родительском доме до 20 лет, пока отец не стал понуждать его вступить в брак. Пообещав жениться через 5 лет, будущий святой продолжил вести уединенный образ жизни и большую часть времени проводил, стоя на церковных службах. Услышанные в храме слова из Евангелия от Матфея: «Кто любит мать и отца более, нежели Меня, не достоин Меня…» (Мф.10, 37 39), подвигли Корнилия на уход из дома. Покинув Переславль-Рязанский, он удалился в Коломну, где начал вопрошать «духовных людей», где найти укромное место, в котором он мог бы пребывать в тайне от родителей. Ему указали Лукианову пустынь «в двадцати поприщах» (примерно в 40 км) от Переславля-Залесского. Согласно второй редакции, Корнилий улетел от родителей «как птица от тенет» (Притч. 6, 5) в более раннем возрасте, около 10 лет от роду, и сразу направился в Лукианов монастырь. Благожелательно принятый настоятелем Лукиановой пустыни, он провел в обители несколько лет (по данным второй редакции жития — пять), наставляемый в праведном житии почитаемым братией монахом и будущим отшельником Павлом, но пострижения не удостоился. Далее в первой редакции жития говориться о том, что Конан был послан настоятелем по монастырским делам в Переславль-Залесский. По возвращении в Лукианову пустынь он объявил о своем желании стать монахом переславского Борисоглебского монастыря, вскоре был пострижен игуменом переславского Никольского монастыря Сергием и принял обет молчания. По данным этой редакции жития, в момент пострижения Корнилию было около 25 лет. Во второй редакции переход Корнилия в переславский Борисоглебский монастырь описан более драматично. «Наставляемый Святым Духом», отрок Конон самовольно пришел в переславскую Борисоглебскую обитель, которая была в то время небольшим монастырем с ветхими строениями и тремя монахами, управляемыми игуменом Сергием. Но братия долгое время не принимала Конона в монастырь, так как считала его слишком молодым, не старше 15 лет. Он много раз ночевал у монастырских ворот, «претерпевая многие лишения» (фактически жил как юродивый на церковной паперти), пока игумен не сжалился над ним. В трудах, послушании и строгом посте, питаясь объедками, чаще всего испорченными и даже червивыми, с монастырского стола только три раза в неделю, Конон провел в Борисоглебской обители около 5 лет, после чего был пострижен в монахи под именем Корнилий своим новым духовным отцом иеромонахом переславского Никольского монастыря Варлаамом. С момента прихода в Борисоглебский монастырь Корнилий не произнес ни слова. Монахи считали его немым от рождения. О том, что это не так, знал только его духовный наставник — отец Павел из Лукиановой пустыни. Поведение Корнилия не укладывалось в общепринятый образ монашеского послушания. Автор второй редакции жития, так же как и составитель первой редакции, прямо называет его «блаженным», таковым же считали его и другие монахи, далеко не всегда понимая и одобряя такую «блажь»: «Через несколько лет число братии в том монастыре весьма увеличилось, и некоторые неразумные укоряли блаженного и смеялись над ним как над простодушным и скудоумным. Но блаженный Конон на все это не обижался, а с радостью принимал поношения. И всеми были видимы такие его долготерпение и постничество, явленные в столь юных летах, и был он “яко един от древних”»511. С согласия братии и игумена Борисоглебского монастыря Корнилий удалился в затвор в малой деревянной келье, где постился и молился с особым подвижническим усердием. При этом он не оставлял и монашеского послушания: выполнял на службах обязанности «параекклисиарха» (кандиловозжигатель, пономарь, зажигающий светильники, греч.), трудился в пекарне и поварне, ухаживал за садом и огородом, выращивая обильные урожаи удивительных по размеру и вкусу плодов и овощей. Для нужд братии Корнилий выкопал колодец с особенно приятной на вкус водой. Но «злохитрый диавол», усилия которого сбить Корнилия с избранного пути разными чинимыми ему с юности препятствиями и искушениями оказались тщетными, не оставил святого и в затворе. Во второй редакции жития рассказывается, как однажды ночью в келью Корнилия ворвалась неисчислимая бесовская сила. Преподобный был жестоко избит, ему переломали все кости, пытались выдавить глаза, а потом выбросили через верхнее окошко кельи во двор. Там на утро еле живого его нашли монахи, отнесли в другую келью, где он пролежал больным три месяца. После этого игумен с братией запретили Корнилию возвращаться в затвор. В этом эпизоде агиограф прямо сравнивает Корнилия с юродивым Исаакием Печерским, утверждая, что дьявол «подверг его такому же искушению, как преподобного Исаакия в пещере512. В житии первой редакции также описано несколько драматичных и красочных эпизодов борьбы Корнилия с насылаемыми на него бесами, выступавшими в роли, то посланников родителей преподобного, то прибывших за ним из Переславля-Рязанского стрельцов. После этого святой еще более усугубил свои необычные подвиги. Тогда дьявол стал настраивать против Корнилия увеличившуюся к тому времени в количестве монастырскую братию, которая вдруг начала требовать, чтобы преподобный заговорил и рассказал о себе. Особенно в издевательствах над святым усердствовал один монах «распаленный бесом». Он выгонял Корнилия ночью за ворота монастыря, морил его голодом. Вмешавшийся Господь, наслал на обидчика святого болезнь. Но и эта кара не вразумила одержимого. Выздоровев, он вновь принялся мучить Корнилия. Однажды во время работы Корнилия на огороде этот монах хотел ударить блаженного лопатой, но инструмент был вырван из его рук неведомой силой и отброшен далеко прочь. После этого святой удалился в келью и стал просить Господа помочь ему посрамить дьявола. По молитве Корнилия на монастырский сад и огород напали в великом множестве саранча и гусеницы и уничтожили весь урожай, и так продолжалось до самой смерти блаженного. Корнилий монашествовал в Борисоглебском монастыре около 30 лет. Его кончина в различных редакциях жития описывается по-разному. В первой редакции говориться, что святого стали одолевать болезни головы, зубов и глаз. Когда же боли прекратились, он понял, что через три дня умрет. Тогда Корнилий внезапно заговорил с братией, всех простил, благословил и принял схиму. Своему раскаявшемуся монаху-мучителю. Понявшему, что «блажь» святого была не признаком его слабоумия, а намеренным подвиго, он завещал одежду, рясу и «козичину» (козью шкуру), которая, видимо, служила ему верхней одеждой. Корнилий попрощался с пришедшими в монастырь переславцами, отстоял Литургию в храме и по окончании чтения его духовным отцом отходной скончался. После его смерти весь монастырь наполнился благоуханием. Во второй редакции рассказывается, что незадолго до смерти Корнилий получил свыше дар прозорливости. Но свои пророчества он не произносил, так и не заговорив с монахами, а как бы писал в воздухе рукой. Поэтому, когда он предсказал собственную кончину, монахи этого не поняли. Корнилий пошел в Никольский монастырь к своему духовнику игумену Варлааму. Там он исповедался, впервые рассказав историю своей жизни, и причастился. Вернувшись в свой монастырь, он принял схиму и соборовался, после чего «отошел в вечные обители». Обе редакции жития Корнилия во многих эпизодах воспроизводят элементы поведенческой модели юродивых (пренебрежение элементарными благами, питание испорченной едой, терпеливое отношение к поношениям и побоям, способность к пророчеству и порождению стихийных бедствий, борьба с бесами). Вместе с тем агиографы начала XVIII в. довольно реалистично описывают неприятие большинством монастырской братии «древнего» варианта подвига блаженных, который демонстрировал Корнилий. Более того, некоторые из братии считали такой образ жизни чуждым и враждебным и были бы рады найти способ избавить свою обитель от юродствующего подвижника. Почва для принятия широким слоем духовенства текста «Обещания, чинимого архиереями при поставлении их в сей чин» (1716), в котором говорилось: «Паки обещиваются…притворных беснующих, в колтунах, босых и в рубашках ходящих, не точию наказывать, но и градскому суду отсылать»513, была уже подготовлена. Время юродивых ушло. Поэтому, несмотря на явные признаки юродства, пекущиеся о прославлении Корнилия архиереи, удостоили его местной канонизации не в лике юродивых, как это сделали их отдаленные предшественники с Михаилом Клопским, а в лике преподобных. В текстах редакций жития Корнилия также ощутимо заметны колебания агиографов в оценке существа его подвижничества. Оба агиографа неоднократно называют его в тексте «блаженным», но остерегаются настаивать на этой характеристике его подвига, именую его же в других фрагментах «схимником», «затворником» и «молчальником». Таким образом, изучение памятников агиографии позволяет установить, что «литературная» деятельность составителей житий юродивых развивалась в рамках процесса становления, развития и угасания почитания блаженных в допетровской Руси. В перспективе продуктивным представляется исследование выстраивания агиографами XVI — начала XVIII в. конструкции жития святого-юродивого в контексте религиозных реформ в Русском государстве этого времени, которые проходили синхронно с конфессионализационными процессами в странах Западной и Восточной Европы. Известно, что одной из интенций этих реформ было восстановление «древних» традиций веры и благочестия, к чему призывали и реформаторы западного христианства. Сравнение отношения к девиантным проявлениям святости в Московской Руси и католических и протестанстских станах на основе изучения создаваемых агиографией моделей подвига святого может дать новый импульс исследованию проблемы. Список сокращений СККДР – Словарь книжников и книжности Древней Руси |
Похожие:
 | Монография предназначена в первую очередь для научных работников, аспирантов, а также для тех, кто интересуется развитием современной... |  | Книга предназначена для семиологов, литературоведов, лингвистов, философов, историков, искусствоведов, а также всех интересующихся... |
| Книга предназначена студентам, аспирантам и преподавателям вузов. Адресуется также профессиональным политикам и политологам, будет... | | Книга предназначена студентам, аспирантам и преподавателям вузов. Адресуется также профессиональным политикам и политологам, будет... |
| Книга предназначена для специалистов в области антиковедоведения и международных отношений, преподавателей и студентов гуманитарных... | | Учебное пособие предназначено для всех финансово-экономических специальностей и вузов и может быть использовано студентами, магистрантами,... |
| Методическое пособие предназначено для руководителей учреждений дополнительного образования, а также специалистов, ведущих мониторинговую... | | Учебное пособие предназначено для системы последипломного образования специалистов в области общественного здоровья и управления... |
| Книгу написанную живым языком в манере беседы (с изменениями и дополнениями сделанными автором для русского издания), с интересом... | | Мационных технологий, технических наук, филологии и истории, искусствоведения, педагогики и политологии, экологии и психологии. Сборник... |